近些年来，法史学界对于中国古代宗法制向官僚制转型的研究成果可谓丰硕，不过仍然存在可以探究的学术空间。我们知道，宗法制的社会规范主要表现为口语文化的“礼”，官僚制的社会规范主要表现为文字文化的“法”。由此，口语文化政法秩序向文字文化政法秩序的媒介形态变迁便构成了宗法制向官僚制转型发展的重要一环，也是理解宗法制向官僚制转型发展的一条重要线索。本文拟对中国古代“文字文化形态”政法秩序建构的历程及意义进行考察，意在加深对中国古代宗法制向官僚制转型发展的深层文化理解。

一、秦朝在“文字文化形态”政法秩序建构中的过渡作用

周秦转型对理解中国古代宗法制向官僚制转型意义重大，可以说“探索秦至清两千年间中国社会结构的锁钥即是周秦之变。”[1]研究周秦转型，首先要认识周朝政法秩序的性质和特征。从媒介视角来看，周朝政法秩序是一种口语文化秩序。这是因为周朝时期的文字技术仍有很多局限性，商代后期和周朝时期人们把字铸刻在青铜器钟鼎上，这就形成了金文，但由于钟鼎一般体积重大，难以移动，一般不许长距离、长时间运输，很难系统地用于政务或法律活动之中。这就决定了周朝的政法秩序主要是口语文化秩序而不是文字文化秩序，周朝政法秩序是嵌入在口语文化的礼乐之中的，即在周公的主持下，对以往的宗法传统习惯进行整理、补充，厘定成一套与口语政治秩序相适应的典章、礼节仪式。

在此，世界观和媒介观受文字文化高度塑造的现代人需提醒自己注意，我们不能以文字文化的世界观和媒介观去研究和认知周朝口语文化的秩序与文化体系，这会遮蔽对周朝政法秩序及文化的深层认识。认识周朝政法秩序，关键是要清晰其口语文化特征或属性。可以说，认识到周朝政法秩序的口语文化特征或属性，实即认识到了礼乐秩序的特征或属性。礼乐制度，在很大程度上是一种口语文化政治形态的表现形式。“这是一个音乐、神话的世界和全身心浸染其间的世界。”[2]并主要通过“讲家史、神话、传说、唱歌等形式传播其相对稳定的社会价值观”。[3]由此，我们可以窥见出周朝政法秩序的深层口语文化特征：第一是现场性。声音会消亡，在古代社会让声音停止并得以保留是根本不可能的。于是，口语文化产生强烈的现场性，现场性不仅具有审美情趣，更是旨在制造文化认同，口语化的现场性是沟通(人与神之间，人与人之间)和强化秩序及整合社会的方式，即“口语交流使人实现群体团结”。[4]第二是位置性和等级性。在口语文化的交流形式中，“位置”的是很重要的。严格来讲，相对偏爱距离近的，因而会在口语文化中塑造出的社会等级和秩序的归属关系。“在传统社会中，由于传播以口头形式存在，……社群的形成来源于人与人之间面对面的互动，而社会生活存在的基础则是传统、等级制度以及阶级地位。”[5]第三是音乐性。在没有文字的情况下，需要一些辅助记忆的手段，音乐组织方式是口语文化的必然。“口语社会的关键是记忆。记忆把诗歌—音乐朗诵和表演活动转化为创造和再造社会化自我的承载手段”。[6]第四是血缘性和家族性。口语在家族中学会的，政法秩序及共同体认同因而体现着一定的血缘性和家族性。第五是老人性。口头文化中，最受崇敬的是人的经验和记忆力，“知识来之不易、非常珍贵，所以社会就非常尊重阅历丰富的老人，他们对保存知识负有特殊的责任，他们熟悉并能讲述祖辈传下来的古老故事。”[7]

在周朝口语式政法秩序的全盛时期，礼乐秩序的治国观念被人们看作是理所当然的参考架构，具有不证自明的构成性与合理性。然而，随着春秋以降，周朝口语文化政法秩序的不足逐渐暴露出来。首先，口语文化的政法秩序难以建立和维持大一统需要。传统中国有大一统需要：一是中国古代的农耕文明主要位于河水经常泛滥的黄河中下游，二是北方游牧民族给中原农耕民族带来了持续的威胁。[8]但周朝的口语政法秩序不足以构成大一统的制度条件。其次，随着统治疆域的扩大，口语化的政法秩序也日渐不敷应用。口语文化的周朝政法秩序强调通过“聚会”来强化人们对自己在世上位置的理解，以维持人与人的关系的情感场或伦理共同体，而随着统治疆域的扩大，经常性“聚会”变得日益困难，这便使得周朝口语式现场性政法秩序的权威性、有效性和合法性在下降，并日益遭到破坏，体现为“礼废乐坏”。[9]对此，孔子等人主张“正名”以维护周礼，进而结束这一“背礼”之世，但孔子鞍马劳顿之劳最终也是无疾而终，这也表明口语文化的失序无法以口语文化的方式解决。因此，周朝的“礼废乐坏”仅仅根据其政法秩序本身也许无法说明其实质，而是需要从口语文化媒介的不足来其探讨衰败原因。对此，笔者认为柳宗元的概括是非常准确的：“失在于制，不在于政，周事然也”。[10]

周朝口语文化政法秩序的不足暴露后，中国古代国家治理面临的最主要任务是如何通过文字媒介改造和重建一个新的政法秩序。春秋战国时期，中国政法秩序已处在口头文化向文字文化的过渡之中。经过文字文化技术的发展和成熟，春秋战国时期中国文字的功能开始由祭祀文本向行政管理发展，其中具有代表性的事件即是公元前536年郑国“铸刑书”和公元前513年晋国“铸刑鼎”，随后是邓析“竹刑”。当然，在这里最重要的文字技术突破，是竹简的出现。竹简是我们的祖先经过反复的比较和艰难的选择之后，确定的一种文字文化传播与保存载体：其一，竹简上的文字书写不再是刀刻的方式，而是用毛笔蘸墨书写，加快了书写的速度。其二，竹简是每片写字一行，将一篇文章的所有竹片编联起来，称为“简牍”，序列感增强了。同时，竹简承载的信息量也大，这就为人们的认知及法律制度由口语空间进入文字空间创造优越条件。其三，和青铜器相比，竹简是轻便的可跨越空间携带使用，书写材料从青铜器变为竹木简牍，文字文化传播的范围大为扩展。其四，春秋战国时，人们开始在竹简或缣帛上写字，但缣帛用蚕丝织成的价格昂贵，一般人是用不起的，竹简确较为普遍和便宜。史实表明，中国古代政法秩序因文竹简的出现而发生了重大变化。可以说，秦朝正是很好地利用了竹简而成就帝业，没有竹简媒介，秦建立“科层制国家”和统一中国是不可能完成的。我们知道，“商鞅改革的目的就是为了建立一个能够对其全部人口实施总体控制的中央集权的科层制国家”，[11]而其完成是离不开文字技术竹简的支持。

可以说，秦帝国是文字媒介——竹简的孩子，秦帝国凭借文字媒介——竹简，改变了政法秩序的组织形式增强了组织能力，这在军事、行政的组织到管理方式上均有反映，这也成为秦国战胜其他诸候列国的关键力量。在秦国统一中国前后，秦依然非常重视文字文化的整合作用与统治作用。秦国兼并六国后立即下令统一文字，即书同文。书同文主要是指在公文中全面废除使用青铜器文字的大篆，而是以秦国竹简所使用的隶书为基础，“秦王朝实际上是以隶书统一了全国文字。”[12]“秦始皇帝改革文字的更大功绩，是在采用了隶书。”[13]隶书一般分为秦隶和汉隶，秦隶是隶书的早期形式，隶书把小篆弯曲的线条改为平直的笔画，从无角变成有角，字体进一步简化以便于在竹简书写，进而使得书写速度大为提高，同时也增强了文字的易读性。在此，我们首先要清楚，书同文本质上是新政法秩序建构的一项关键措施，或者说是新政法秩序的一种标志。正像一些学者所指出的那样，“‘书同文字’的文字学意义是有限的，我们不能根据字面含义一般性地地理解‘书同文字’，而应用历史的眼光透析其内涵。书同文字固然有着统一文字形体的内容，但更主要的是统一官府文书、法律文本的格式、程序、文体、称谓等。”[14]严格意义来讲，秦始皇是********个文字文化王朝的皇帝，他废除了口语文化的礼乐秩序，开创了文字文化的成文法秩序，即“书写成为权力的媒介。”[15]这也表现在，秦王朝通过文字文化建立了新的政法组织形式和新的政法机构，尤其是通过便携式的竹简将秦中央的制度、法律和政策从权威中心传播到遥远的地方，形成一种帝国治理。《汉书·刑法志》就曾有载，说秦始皇每天披阅的公文重达一石(约合今120市斤)。另外，文字文化政法秩序的发展与统一，也需要相应的邮驿制度来支持，用文字文化进行交流的越多，越需要邮驿制度。秦统一之后，便开始修驰道、通水路、去险阻，建成了以“驰道”为干线的全国交通网，《汉书·贾山传》载：“秦为驰道于天下，东穷燕、齐，南极吴、楚，江湖之上，滨海之观毕至。”交通网络延伸的同时，邮驿系统也得到了建立与发展，秦王朝建立了我国历史上第一套完整的邮驿系统。并且，秦王朝也制订了我国历史上第一部“邮政法”——《秦邮律》，其中规定了有关文书、驿制、邮驿等各个方面的法律。秦帝国的邮驿系统成为文字文化政法秩序的大动脉，中央与边陲地区之间政治信息的流动是在一个高效的邮驿系统的帮助下进行的，帝国的邮驿系统在负担信息传播任务的同时，也成为帝国的象征。

事实上，在秦朝实现突破后，文字文化便成为中国古代各王朝组织和营造地域国家的基本方式。并且，从秦朝起，人们逐渐在法权思想上摆脱了口语文化的桎梏而进入到了地域国家和文字文化国家想像，这也是“百代皆行秦政法”的实质。或言之，秦王朝之后，其他王朝或是采用儒家或是采用法家，但是无论采用何家都要发展和鼓励文字文化，文字文化始终是王朝组织国家治理和建构国家认同的源泉。所以说，“失在于政，不在于制，秦事然也”。[16]

二、汉朝在“文字文化形态”政法秩序建构中的奠基作用

文字文化形态政法秩序的观念建构与夯实，发生在汉朝。如果说，文字文化在秦朝是工具性的，那么在汉朝则是构成性的。这里需要指出的是，文字文化形态的政法秩序不仅仅是一套制度形态的东西，而更是一套观念形态的东西。受文字文化的影响，汉朝带来了国家和政治合法性的重塑与政法秩序观念模式的再造，先前周朝口语文化下的国家和政法秩序原理被颠覆。汉朝之所以成为中国不断回溯的文化源头，在很大程度上也正是由于汉朝是中国文字文化形态政法秩序观念构成的开始。而从文字文化媒介来理会和研究汉朝的政法秩序，就会真切感受到文字文化问题并非只是单一的语言学问题，而是已经涉及到了新政法秩序建构与认同诸多方面。

1.文字文化使得国家认同呈现出一种非人格形态。

在口语文化和文字文化中，国家组织的形态及其认同方式是不同的。周朝的国家观和国家组织形态是生成于口语性秩序中，而在口语文化里国家常常是用君主来表征的，就有学者指出，“‘国家’一词，最早见于西周文献。在《今文尚书》19篇《周书》中，‘国家’一共出现过2次，分别出自成王和周公之口，均采取‘我国家’三字连用的方式，……都是商周最高统治者用来描述自己王国的用语，还不属于公共语言。”[17]并且，口语文化的国家和君主都缺乏抽象性、普适性和开放性，当然公共性也不足。另外，口语文化的国家认同也主要基础于“家国同构”。史实表明，“商周时，制度设计的****特点就是家国同构，对王室来说，‘家’就是‘国’，‘国’就是‘家’，两者是一回事，用‘家’来指代‘国’，或用‘国’来指代‘家’，抑或干脆‘国’‘家’连用，所指在本质上都没有差别。”[18]

从汉朝开始，文字文化重构了国家组织形态和国家观。受文字文化形态话语的影响，汉朝国家观抛弃了口语文化的人格形态。在口语文化里，国家构成往往是以宗法制的族长的形式表现出来，而文字文化使得效忠对象从具体人格转变为抽象和文字文化合法性的国家观。也就是说，文字文化往往会使得一个说话的、活生生的君主制国家观，变成了一个文字化的，抽象的、制度化的国家观。在口语文化国家组织中常常谈及的是“修身，齐家，治国，平天下”，但在文字文化国家组织中这种逻辑显然是不严格的，事实上在文字文化国家组织中“齐家”并不一定能“治国”，能“治国”也不一定就会治家，因为二者的文化逻辑和媒介逻辑是不同的：“国”的媒介基础是文字文化，“家”的媒介基础是口语文化。也就是说，在文字文化国家中虽然“家”与“国”相互勾连，但实际上二者又各指向了不同的层面，“国”也不是由“家”自然而然可以推导出来的。由此也使得文字文化能够颠覆口语文化中君主的产生方式，使得皇帝的产生有了一定的开放性，而可不问出身。皇帝可不问出身，一方面是因为文字文化使得“家”与“国”在组织形态出现了分离。另一方面是因为新君主是用文字文化——而非血缘——构想出来的。事实上，《史记》里的“王侯将相宁有种乎？还有彼可取而代之”，就反映了从司马迁这个时代开始，皇帝变得可不问出身。如，在刘邦之前，秦始皇是秦国的王族出身，刘邦之后，即皇帝不问出身。而到了明朝，集还俗和尚、流浪汉和乞丐等身份于一身的朱元璋做了皇帝。皇帝可不问出身也为了少数民族进入中原统治创造条件。

文字文化国家建构逻辑的进一步使然，便是使得出君主和王朝只是代表了国家固有秩序的一个符号和一个阶段，是可以换的，但国家是不可换的。就像欧洲的国王“双体论”一样，国家也有“双体”：自然体和政治体。在此意义上，自然体的君主和王朝可以死、可以换，但作为政治体的国家永存，这正是文字文化国家的特征所在。事实上，文字文化国家观也使得君主和王朝在角色和功能定位上，也一直存在着巨大的内在紧张：一方面，君主和王朝承担着国家管理与服务职能，其身份客观上包含公共性的品质和内在要求；另一方面，君主和王朝又是自然体的，这必然存在私心。这必然导致君主和王朝时时刻刻纠缠于私人利益与国家公共利益的矛盾之中。对此，董仲舒设计了君主治理天下必须遵循天而法古的法则，假如君主滥用权力，有悖天道，天就会给予责罚，这就是所谓“天谴”说。董仲舒说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。”[19]这种认知思维定势累积深厚，形成了“革命”意识，即王朝的合法性仰赖于‘天命’(上天之授权)，“这种天命在统治严重失误时能被收回，而统治失误的证据则为洪水、饥荒等等。”[20]但反抗方式不是重建国家而是通过暴力换君主和王朝，“革命”不是指向未来的某个目标，而是一种返回和恢复，这就是“汤武革命”的含义所在。造反、起义和革命统统被吸纳进秦汉以后传统中国政法传统的结构框架之中，构成了传统中国政法秩序的内在组成部分，甚至是保证传统中国政法秩序的重要手段。自汉以后到淸代每两三百年，中国社会便发生多次王朝变更，但每一次王朝变更和解体时，国家意识都会在失序的社会中巍然屹立，并成为修复和重建王朝的重要力量。换言之，古代中国虽然经历过无数次的朝代更替，君主和王朝一再被颠覆，但国家的权威结构、超越性的合法性渊源和非人格化象征却从不曾被动摇过。这也是文字文化国家观留给我们的宝贵财富。

2.文字文化使得政治合法性呈现为一种文字文化叙事与建构。

一般说来，当国家的构成由口语形态转变为文字文化形态后，文字文化便担负起建构和解释有关国家和政治的合法性问题。这是文字文化国家的产物，或言之，文字文化国家牵引出一种全新的合法性，即由文字文化所建构合法性。中国古代这种由文字文化建构合法性，并最终与历史叙事合为一体应该是由汉朝所奠基的。作为不争事实，《史记》打破了旧的国家口语化的合法性建构方式，而将合法性建构在历史叙事和文字文化之中。由是，文字文化的历史叙事开始成为合法性的建构者，可谓前无来者，后续有待。这对以后的中国政治合法性和王朝合法性的意识形态建构产生了深远的历史影响。也即，“自秦汉开始，正史编纂成为一项政府职能。司马迁在《史记》中创建的历史叙述模式被作了一些改动后，成为后世朝代史志的范式。传统的中国编年史学关注宫廷发生的事件和统治者的想法，并带有一种有力的政治宣导和道德说教。”[21]汉以后合法性大体存在于各个王朝所建构的历史叙事中，或言之合法性活在历史叙事的典章史册之中，这既是一个合法性的建构过程，同时也是一个合法性的不断生产与再生产的过程。可以说，每部王朝所编撰的历史首先是一部如何书写自身合法性的历史。正因为传统中国，文字文化的历史叙事能够源源不断地产生意义和合法性，便不再需要宗教或超越现实世界之外的额外解释来建构政治合法性。正如一些学者所指出的，“中国有个以历史为本的精神世界，或者说，历史乃中国精神世界之根基。这一点应为众多学人之共识(不排除有不同看法)。以历史为本的精神世界很少见，极可能唯此一例。”[22]“中国文化区别于各大‘文明’的一个独特面向，就是对历史的特别看重和史学长期具有特殊的地位(史为近道之学)。甚至可以说，如果不了解史学的独特性，就不能真正了解中国文化。”[23]

史实表明，口语文化政法秩序向文字文化政法秩序转型的重大成果，便是文字文化叙事与建构成为政治的合法性基础。这当然得益于文字文化的出现，文字文化可以实现合法性从社会组织中相对独立出来，不随王朝变更而解体，这种机制恰恰是文字文化所特有的。可以说，只有经过文字文化突破，政治合法性才不再局于某一王朝、某一时代的政治合法性，可以超越于具体时间和王朝认同。此后，文化中国因文字合法性的建构而获得肉身与灵魂，由此中国历史超越了地方性、王朝性而进入一个普遍的文化大一统时代。事实上，汉以后政治合法性大体存在于一个文字文化叙事与建构之中，文字文化的合法性既是中国政治合法性与根据的来源，也是设计王朝合法性的某种模板和构成。所谓“秦汉无古”所讲的，正是只有经秦汉后所形成的文字文化合法性。换言之，从秦汉延续至清朝的中华帝国是由承受天命的天子和由士大夫阶层主导的文化构成体来统治的，无论是农民起义所取得的政权，还是其他形式的改朝换代，都传承了这种合法性，而官僚队伍也是依靠这种合法性组织起来进而运转的。可以说，文字化叙事的二廿史就是中国的合法性，就是文化中国的宪法，王朝合法性是要受到这种合法性规制的。在文字文化叙事的合法性下，王朝更替后合法性的获得往往诉诸于历史传承或对这种历史传承的积极建构，这也许可称之为王朝合法性的“史授”。文字文化合法性其实是古代中国最为根本的宪制构成，它是不受改朝换代影响的，因而能成为中国政治结构超稳定的文化基础。自从秦始皇统一中国以来，除了像五胡乱华、蒙元入主中原以外，中国国家及政治之所以保持连续性，就与这种合法性有关。

3.文字文化使得文官制度在汉朝开始形成。

与秦朝相比，汉朝官吏选拔制度出现了根本性的转变。表现为“察举”和“征辟”取代了秦以来的军功爵位制度，尤其是将仕进制度与教育制度紧密结合，并以儒家学为指导，成了汉代选拔官吏的根本制度。其一，在中国，以国家为主提倡教育始自汉朝。汉朝统治者设立一专门学习和研究儒学的机构——太学，以及专职研究人员《五经》博士。据《后汉书·儒林传》载，仅顺帝时的太学，“更修黉宇，凡所构造，二百四十房，千八百五十室”，“自是游学日盛，至三万余生”。太学的兴起导致了语言经历了一次标准化普及，在统一文字的过程中和基础上培养了一个能熟练使用标准文字有效交流的专业职业群体——官吏。“自是以来，则公卿大夫、士吏斌斌多文学之士矣”。[24]最终改变了汉初为公卿者非行伍出身不行，重臣无军功不任的局面，在此之前的秦和汉初“公卿皆武力功臣”。[25]此后，文字文化越来越成为官僚阶级的入门基础，贵族政治逐步被弱化和被改造。其二，汉以后的官僚正是与文字文化而不是与武功的相关联，才使得汉以后的官僚文化与秦存在根本根本不同。首先，文字文化将读书人同各自故乡的民众和地方文化适度隔离开来，会催生读书人同国和天下的情感联系，增强了国家主义，削弱了地方主义。其次，尤为需要指出的是，儒家与官僚制度的融合体现了教化和文官的双重叠加，进而易形成“士”与“仕”的身份重合和双重忠诚。这里需要提及汉兴以来对口语儒学的文字文化改造，如果说董仲舒有什么超出同时期思想家的视野，那么毫无疑问应当是他实现了儒家文化由口语文化向文字文化的转型。汉虽尊儒然所承的是文字文化的秦制，或言之，董仲舒将口语文化的儒家转化为文字文化的儒家，然其精神世界实质上是文字文化的而不再礼乐的口语文化，在文字媒介精神上是与秦制一脉相承的。文字文化的儒家是为文字文化的政法秩序服务的，而不再为口语文化的政法秩序服务的。由此，汉朝也带来了君臣关系由口语文化向文字文化的重构。具体言之，文字文化的君臣关系是一种文化的关系，而不再只是一种血缘的关系。或言之，文字文化易形成一种新的君臣关系：一方面官员毕竟是由皇帝授予的，在某种程度上可能会感到受制于他们的雇主，但是文字文化构成又喻示了官员必须独立于君主并与之保持一定的距离，因为文字文化的儒家道德也是官员的主人。在君主不能代表儒家道德时，是可以把他赶下台，但不是采纳另外的一种统治制度，这就是所谓的“从道不从君”。[26]

总之，汉朝是中国文字文化形态政法秩序建构的奠基时代。礼崩乐坏之后，将有一套新的政法秩序来将其取代，汉朝标志着中国古代口语文化的政法秩序让位于文字文化的政法秩序。媒介形式决定文化内容，汉朝政治秩序相比于周朝发生了巨变，主要缘于新政法秩序的建构与认同得到了文字文化的参与。因此，从媒介文化学视角来看，对口语文化向文字文化转换的澄清，是理解汉以后中国政法秩序构成与特征与此前不同的关键。也就是说，作为媒介的写和说存在本质的不同，写不是说的另一种表现，而是对说的世界观的一种突破。正像媒介学者所指出的那样，“文字‘不是口语词的补充’，而是截然不同的行为。”[27]“说和写属于不同的媒介，具有不同的特质。”[28]从汉朝开始，文字文化全面渗透于政法秩序之中并对口语文化的政法秩序产生了重大理念更新和形式改变。汉朝的文字媒介改变了政法秩序的认知结构、符号类型以及空间本质，使自周以来口语文化的政法秩序遭受了动摇和断裂，汉朝的政法秩序不仅摆脱了口语媒介，而且也摆脱以口语媒介为特征对政法秩序的理解。这表明媒介不只是信息传播的技术载体，还对政法秩序构成产生影响。在此，即不能只以制度形态的尺度和眼界来看待这场变革，还要以媒介文化的尺度和眼界来看待这场变革。进而言之，政法秩序由口语文化形态变为文字文化形态，就不仅仅只是一个制度形态的变革，也更是一个有关国家构成、合法性的观念变革，对此需要一个细致的文化认定与分析。

三、汉朝文字技术的不足与宋朝在“文字文化形态”政法秩序建构中的确立作用

汉以来，由于书简过于笨重，[29]能用得起书的人一般都是豪强地主，诗书传家的一般也都是豪强地主，由此对文字文化形态政法秩序建构与认同带来诸多消极影响。对此，已有学者指出，尽管汉朝实行了察举制以选拔文字官僚，但由于这些笨重的竹简只是在那些富有名望的家族中代代传递，“因此当时一个读书家庭，很容易变成一个做官家庭，而同时便是有钱有势的家庭。”[30]这是由于“古代书本必得传抄，一片书简只能写二十来个字。抄一本书，费力就大了。帛是丝织品，其贵更可知。而且要抄一本书，必得不远千里寻师访求。因此读书求学，便有着绝大限制。但若你生来便在一个读书家庭中，那一切的困难，便都易解决了。因此当时虽非封建社会，爵位不世袭，而书本却可以世袭。虽不是世代簪缨，确是世代经学。世代经学，便可世代跑进政治圈子，便无异一封建传袭的贵族了。”[31]显见，拥有竹简书籍的不平等虽并非封建宗法的不平等，但一样也是不平等。“虽非封建贵族，而有书生贵族。虽非工商业资本，而有书籍资本。”[32]竹简书籍的垄断易造成文字文化的垄断，而文字文化的垄断又造成对官僚的垄断，结果官僚士大夫往往是与家族门第紧密联系在一起的，至此汉以来的官僚政治和文字文化形态政法秩序受到了很大侵蚀。也即，书籍和文字文化垄断造成了世袭门阀政治，士人普遍属于世族门阀，被地主豪强牢牢控制，进而产生了魏晋南北朝时期“上品无寒门，下品无势族”现象。[33]

中国的“文字文化形态”政法秩序，因隋唐宋时期造纸、雕版印刷等文字技术的进步和科举的出现而发生重大发展，并最终在宋朝得以确立。一方面，摆脱书籍垄断，发生在隋唐宋时期。其一，完全以纸取代简帛作为传播工具，大致在后来的东晋时代才完成。两晋南北朝时，纸作为书写材料逐渐普遍，纸的出现并大量应用，使得书籍的成本较之以前降低了。其二，隋唐(公元7世纪左右)时期雕版印刷术发展起来。从技术发展的角度看，雕版印刷到宋代已发展成熟。宋代之后，印刷和出版业兴盛，书籍价格下降数量种类增多，坊肆书市遍布全国，获得书所耗费的金钱和精力都小多了。与此同时，各级学校入学门槛也逐渐降低。宋代官学教育分为中央学校和州县学校。官学分布广泛，南宋江南诸县学校覆盖率达到80%，[34]学生规模巨大，1109年全国统计在册的大中小学生达到16.7万人。[35]半官方教育机构的书院也开始兴起，书院顾名思义，就是指藏书的地方，大小书院普遍有自己的藏书楼。如南宋理学家魏了翁创建的鹤山书院，藏书10万卷，超过中央秘府藏书。[36]正是因为造纸术和雕版印刷术导致的纸张和书籍制作成本的下降使书籍广为流播，并且学校教育更为普及，使得读书不再成为一种垄断，寒门布衣和寻常百姓由此更多获取了读书和侪身文字文化官僚队伍的机会。

另一方面，科举作为中国古代最为重要的官吏选拔制度，也始于隋，确立于唐，大发展于宋。“汉唐时代，是儒家伦理通过士族的化身变成社会实践伦理的时期。宋代以后，是这种实践的社会伦理推广到整个社会各个领域的时期。”[37]宋真宗曾作《劝学诗》：“富家不用买良田，书中自有千钟黍。安居不胜架高堂，书中自有黄金屋。出门莫无人随，书中车马多如簇。娶妻莫恨无良媒，书中有女颜如玉。男女欲遂平生志，六经勤向窗前读。”[38]最为重要的是，科举使得功名仕宦荟萃于京师庙堂而与家族门第相对分离，进而推动了官僚政治由门第至上向科第至上演变。因为，科举由朝廷直接掌握，直接授予举子功名官职，抛弃了旧式的郡县乡里品评程序，士人直接到朝廷举行的科举场上去竞争，去角逐。士大夫的功名仕宦，主要凭借个体科考而获取，不再依赖于家族门第。其功名仕宦，只授予举子一身，不给予其家族。部分亲属虽可享受门荫和封赠，但已非常有限。尤其是宋代“糊名”、“誊录”、“锁院”和殿试实施后，进士遂成为“天子门生”。科举一方面终结了世袭制，另一方面又开启了流官制。“流官制使得官吏的权力来源不再是自己的宗族祖先而是君主授权。”[39]此后，地方官由中央任命，被视为一条神圣的制度和原则。事实证明，只有中央能够任命地方官，方才意味着统一。与此相应，为了维护大一统，又逐渐建立了任期制、回避制等，其基本动机和价值出身就是要防止地方上形成与中央抗衡的势力。

总之，唐宋时期由于纸印书籍的发展和科举的普及与平民化，注定了魏晋时期的世族门阀制度再难以形成，进而也就有了内藤湖南的“唐宋变革说”。内藤湖南认为全世界最早进入现代(近代)化的国家是中国，并且是在中国的宋朝时期，他对中国宋朝时期进入现代化的特征概括如下：1.贵族政治的终结；2.中央体制的确立；3.平民阶级地位的上升；4.官员选任的门户开放。[40]显见，也正是由于文字媒介技术的发展，才使得宋朝时期完成了文字文化形态政法秩序的真正确立。

四、“文字文化形态”政法秩序的意义

1.传统中国的政治合法性一直依赖于文字文化叙事。

汉代以来，中国的政治合法性是借助于文字文化和文字叙事而表现为“法统”和“道统”的。一方面，汉以来，历朝历代都会修史以论证自己的合法性。“《二十四史》记录着中国各王朝的兴衰更替，但著述者的目的不太像要去解释经年累月中的变迁。历朝历代都会聘请当朝的杰出学者负责编撰前朝历史，以确保能依统治者自身的意志来决定如何叙事。这些文本还扮演了教化的角色，通过藏否特定的历史人物，对读者进行道德教化。在大多数情况下，他们往往把政治赢弱、军事失利和自然灾害当成统治者或朝廷失德的结果。”[41]另一方面，汉以来，传统中国建立了一个主要与士人有关的最低限的文字文化共同体，四民社会中居于前两位的，就是士和农，而四民之首的读书人，这些人是一个政权所需要依赖的官僚及合法性基础。士人阶层通过学习儒家经典，不但勾连了各地的读书人，也勾连了古今的读书人，并逐渐形成了有关国家认同和合法性的共识与道统。换言之，在合法性层面上，汉以后，传统中国创造出了一个由多世代的读书人构成的，紧密交织的文化“社会契约”与道统。正因为如此，任何非汉民族尽管武力可以入主中原而让国家改朝换代，但其稳固统治的基本前提必须彻底“汉化”，也就是必须臣服于儒家倡导和阐释的国家认同与政治合法性，否则汉民族的士子不可能承认与其之间的君臣关系。在此，我们不能忽视这种合法性的重要影响。如，蒙古人仅能统治中国100多年(1264-1368)，其原因(至少是部分原因)是他们不愿更多地采纳这种合法性有关。而清朝之所以能统治200多年，在很大程度上源于接受和认同这种合法性，即“文野区分本是夷夏之辨的基础，……清雍正帝曾明言清人是‘外国入承大统’，甚至自称‘外夷’，但又力图证明清人已从夷变为夏。”[42]也即，“对清朝的建立者与统治者满洲人来说，采用中国的政治意识形态与制度，是其被汉人接受并得以建立有效控制的手段。”[43]

2.传统中国的国家运转一直依赖文字文化组织。

应当说，传统中国在通过文字文化组织国家建构与进行国家管理方面多半处于优势。当把中国秦汉以后长时间的统一和西方自罗马帝国崩溃以来所陷于的长期分裂相比较时，的确可以清楚看到文字文化对于国家组织和国家机构建设的影响。罗马帝国衰落后，欧洲的政治权威在许多世纪中一直支离破碎，再也未能在一个帝国的范围内建立和行使一个连续性、统一的中央权威。中国自汉以来不仅一直维持着统一帝国的形象，而且不断地再创统一的中央集权实体。究其原因，在于“罗马帝国衰亡以后，中世纪欧洲世俗世界对书面媒介的使用难以为继。”[44]而秦汉以后中国的国家组织却从未缺失文字文化的参与与建构，“在此我们必须记得，在中世纪的西欧，拉丁文的普遍性从未与一个普遍的政治体系相重合。这点和帝制时期的中国那种文人官僚系统与汉字圈的延伸范围大致吻合的情形成对比，而这个对比则颇富教育意义。”[45]这个时期的欧洲被称为黑暗时代，也是“因为书面文化形式或组织让位于更加口语性的文化形式。”[46]即“罗马帝国崩溃以后，其官僚构架、书面文化和古典学问几乎化为乌有了。”[47]由于文字文化的衰落，罗马人在欧洲大部分地区建立的行政管理形式再也不能维持，帝国治理维护驿路和商道的秩序不复存在，欧洲各地愈加彼此隔绝，这种非集中化(或称封建化)的政治经济秩序更贴近罗马帝国以前的部落社会。其中，政治关系的个人化，表现为亲族关系、恩侍关系以及个人效忠，也是口语文化的产物。即“这种政权形式让位于更加古老的、建基于日耳曼部落口语传统的政权形式，那种政权形式融合了治人者和治于人者的个人关系。对君主忠诚的象征封臣口头宣誓的效忠，封臣(vassal)一词源自拉丁语的‘仆人’”。[48]并且，一些涉及公共事务的原则及公法也变得更加私人化，正如威尔斯所精典概括的：“更确切地说是公法沦丧并消失了，而私法则来填补了这个真空；公共责任变成了私下的义务。”[49]事实上，在很大程度上也正是由于国家组织技术口语文化和文字文化的不同与差异，使得“欧洲在政治组织方式上杂乱无章，众多的小型政治单位(包括城邦、主教领地、公国和王国等)并存。而此时的中国却是一个幅员广大的帝国，基本上不存在欧洲式的贵族、宗教机构和政治传统。”[50]换言之，自汉以来传统中国之所以能够一直保持中央集权官僚体制，确实依赖于文字文化组织能力的连续性，即通过这个文字文化有效组织和协调国家的架构与运作。

3.传统中国的国家认同一直依赖于文字文化建构。

可以说，自汉以来，传统中国国家认同的文字文化建构业已明确，至少它是压倒口语文化结构的。“中国是一个文人国家，它的统一是基于文本传统。王朝来来去去，由于汉语典籍，是意义开放的脚本，使之即便在动荡年代也能保持着一个统一的中华文明的梦想”。[51]这除文字文化形态政法秩序的影响外，也汉字的文字技术有关。大多数汉字和它们表征的声音没有什么联系，这也有利于中国文字文化的扩展与传承。中国的读书人操着不同的方言，他们阅读的文字却是一样的，他们虽然彼此听不懂对方的口语，却可以理解彼此的文字，因为他们所共有的经典全都是以同一文字书写的。就此意义而言，传统中国创造了一个符号——而非声音的共同体。而事实表明字与音的相对分离有利于文字扩张，因为人人皆可进入纯粹符号的世界而不受其方言和口语限制。和别的帝国相比，中华帝国是一个字与音相对分离的文字文化共同体，“神圣而沉默的语言是人们想象昔日那些伟大的世界的共同体的媒介”。[52]也就是说，字与音相对分离的文字文化一直是整合和维持传统中国大一统的构成，其历经秦汉奠基、隋唐过渡、宋元明清的完成和成熟，其内部王朝的兴衰更替并不对其构成形成影响。这里尤为需要强调的是，文字文化的中国，是传统中国的基本特征，没有文字文化就不足以建立起强烈的中国国家认同。首先，借助文字文化，有助于形成对国家想象的重构，进而使得口语文化中的血缘族群、封闭文化等原生性的认同因素遭到削弱。对文字的专注，为血缘关系走向地域国家铺平了道路，因为文字文化会加剧对口语文化认同感之的腐蚀，以此抵消和遏制口头传统的部落政法秩序，进而“使部落社会转化为文明社会。”[53]或言之，“没有书写的社会都是一些小型的社会。随着文明的出现，大型国家通过依赖于书写而得以交流”[54]其二，借助文字文化，加深了中华民族融合，避免了国家分裂。事实上在一个多民族大国的认同纽带必须能超越国家内部的多样性，而通过文字文化国家建构则易显国家的同一性。另外，文字文化国家有利于去除家族观念，增强了国家的开放性和公共性，进而能将境内无数民族联合在一起并增强认同感。总之，传统中国的国家认同，靠的并不是向某个君主和王朝的忠诚，而是各民族上层精英对同一个抽象国家的共同忠诚。

另外，需要特别指出的是，也恰因中国具有历史久远的文字文化国家建构与认同，才使得中国成为在西方殖民主义时代能够保持国家独立性和在现代化变革中能够保持国家连续性的国家。我们知道，“到第一次世界大战爆发之初为止，欧洲人已经将全世界陆地面积的84.4%变为了殖民地，统治着拥有广阔领土和庞大土著居民的帝国。”[55]如，在南亚，英国吞并了之前莫卧儿帝国的领土，接管了2亿人和超过180万平方英里(约466万平方千米)的土地。19世纪，奥斯曼帝国的实力和凝聚力持续下降，奥斯曼帝国的领土渐被蚕食，到1919年，只剩下位于安红领巾托利亚半岛的核心地区。尽管在两次鸦片战争(1839-1842，1858-1860)中，清朝(1644-1911)战败，在英法强迫下签订了一系列不平等条约，中国主权受到种种限制，但“不平等条约虽然侵犯了中国主权，西方却难以靠它们把背后的经济体制或文化身份认同强加给中国人。”[56]且中国一直保持着领土和主权相对完整，“除外蒙古和西北以及东北部的一些边远地区外，中国的国界自18世纪以后几乎未动。”[57]“为什么中国能够免于完全沦为列强殖民地的命运？”[58]这很大程度上是由于文字文化已使得中国有着悠久的国家建构、国家认同和国家组织，并在最低限度内为该国维持独立自主提供了保障。换言之，正是由于文字文化和久远历史所奠定的中国认同被一代又一代的中国人继承下来，才有了在近代中国民族危机时刻，“中国的领导们将治国之道的主要目标定义为捍卫国家主权，对此，他们的认识惊人地一致。”[59]而其他国家建构历史较弱的国家和地区，则易被西方列强征服，也即“在多种不同的地理和文化背景下，国家的衰弱和经济的千疮百孔都会招致西方列强的介入，而亚非的大多数群都经历了相同的命运，那就是被外国征服、吞并并统治。”[60]还需要指出的是，尽管中国的国家认同在现代化进程中发生了一些变化，但它与历史的联系却从未中断，历史一直是中国国家认同建构的重要资源。

五、结语