一、问题的提出:传统性善论阻碍了中国法治吗?
随着文化热在中国的兴起，文化对政治、经济以及法律制度的影响开始得到重视和研究。韦伯（Max Weber）的《新教伦理与资本主义精神》把新教伦理与资本主义精神予以成功勾连，为中国学者树立了良好的典范。从文化角度探索不同法律制度的文化因素，也构成了不少学者的学术路径。在这种思潮中，为什么西方近代以来走上了法治之路，而中国为什么长期以来盛行人治，人们也开始从文化角度寻求成因。一种影响广泛的声音认为，法治奠定在一定的人性认识基础之上，西方走上法治之路和西方的性恶文化有关，而中国始终徘徊在人治社会和性善文化有关。有的学者甚而进一步得出结论:“性善论误尽了中国法治。”[1]在这股思潮中，台湾著名学者张灏在20世纪80年代发表的题为《幽暗意识与民主传统》的论文对大陆学者影响巨大，张先生以幽暗意识来表达人们对人生和宇宙阴暗面的认识，在他看来，基督教所存在的幽暗意识造成了基督教传统重视客观法律制度的倾向，而这种倾向也带来了近代自由主义者对权力的警觉。而中国儒家虽然也存在幽暗意识，但始终没有淹没它基本的乐观精神，人们相信，既然人有体现至善，成圣成贤的可能，政治权力就应该交在体现至善的圣贤手中，让德性与智慧来指导和驾驭政治权力。这也就是为何中国传统开不出民主宪政的部分症结。[2]
或许是受张灏先生影响，一些学者运用其理路，但采用了更为简单直接的语词，用人性善恶作为分析的依据，通过中西比较的方式，得出法治的人性基础为人性恶，从人性善中开不出法治的似是而非的结论。他们将人性恶和人性善作了非此即彼的对立式处理方式，直接的结论必将是得出:人性善的观念阻碍了中国的法治进程，因此必须对传统性善论进行彻底的批判，才能肃清传统文化的流毒，奠定中国法治的人性基础。
但是，性善论是中国传统文化中的核心，是中国人道德生活的重要理据，不可不慎重对待。笔者的疑问就是，难道人性善的理念真的和法治背道而驰，会阻碍法治的进程吗?本文认为，性善论较之性恶论更能和现代法治兼容，性善论并不否定现实中权力行恶的可能，只不过由于传统社会的经济和社会生活条件的制约，无法萌芽出法治思想，只能依靠人内在的德性修养，发扬“内圣外王”的理想和儒家政治抗议精神，来实现对君主权力的约束。在现代中国法治发展的道路上，性善论可以从目的层面和实施层面为法治奠定人性基础，对法治建设发挥重要的作用。拒斥传统，并不能真正开出法治。
二、性恶论（唯恶论）无法筑起法治的人性基础
（一）西方法治论者并非主张人性唯恶
虽然对于人性这一概念，人们可以从多个角度进行理解，或曰善性恶性，或曰理性非理性，或曰社会性自然性，但总之，强调的是人之为人的普遍性特征以及人与其他生物相比较的区别性特征。和自然科学不同的是，哲学、社会科学以及人文科学都涉及到对人的内心世界的认知，无论是世界观、人生观的探索，还是社会规律、人文世界的研究，都需要对共同的人类内心世界的把握，以建立自身的理论基础。毋容置疑，人性的认识也构成了法律制度建立的观念基础。
作为人类智慧结晶的法治是建立在怎样的人性观基础上呢?近年来，一些中国学者在研读西方法学著作的过程中，逐渐形成了“法治的人性基础是人性恶”的观点，从而否认在“人性善”的中国文化传统中可以生长出法治。如有学者认为，“纵观古今中外的政治、法律学说史、制度史，钟情于理想的人性，却屡屡事与愿违;而在对人性从根本上持悲观态度的性恶论基础上，却建立起了民主法治的宪政大厦”。[3]西方民主法治纯粹是在性恶论的基础上建立起来的这种观点符合事实吗?
首先，我们需要对性恶论的含义进行一个界定。“性”乃原始的存在于本性中的倾向，外在的善恶表现可能并不来自于本性。凡没有外界的压力，纯粹出自本性的表现如果只是为恶的，就是性恶;如果出自本性的表现如果只是善的，就是性善。如果没有外在的压力，出自本性的表现是善恶皆有的，则不能称之为性恶论。因为，性恶论主张的是人性中只有恶的倾向，而没有善的自觉的苗头，从这个意义上来看，性恶论实际上是一种唯恶论，而西方法治主义者大多不是这种意义上的性恶论者。
我们先从古希腊最早的法治论述开始。柏拉图和亚里士多德是希腊法治理论最重要的贡献者。柏拉图通常被认为是人治论者，其实柏拉图既主张人治，也主张法治，在不同的情况下，他主张采用不同的治国方法。在《政治家》篇中，柏拉图认为最好的统治形式是人治，但这仅仅是当存在着睿智、公正以及掌握了统治技艺的统治者时才可行。然而，当找不到这样的统治者时，法治则成为第二等好的统治形式，它也是最为现实可行的。柏拉图认为，法治来自人们对统治者品行的怀疑，“人们确实感到，这样一位拥有绝对权力的人一定会运用他的权力来伤害他的私敌，把他们都铲除掉。……人们只好聚集起来，制定成文的法律，尽快追踪那正逝去的真正的政制”。[4]在柏拉图看来，法治尽管束缚了统治行为，使其无法尽善尽美，但它是人性堕落状况下的现实需要。他认为，一个人依照成文法律来治理，是六种统治形式中最优秀的。[5]柏拉图在其晚年的《法律篇》中更是详尽地勾画了他的法治蓝图，高度赞扬了法治，把统治者称为“法律的仆人”。他说:“在法律服从某种其他权威，而它自己一无所有的地方，我看，这个国家的崩溃已为时不远了。但如果法律是政府的主人并且政府是它的奴仆，那么形势就充满了希望。”[6]在柏拉图主张法治的时候，他确实强调了统治者滥用权力、堕落腐败的现实状况，但他是否主张人性恶呢?柏拉图对人性的研究主要体现在《理想国》之中，书中他借苏格拉底之口，指出人的灵魂中有三种构成要素:理智、激情和欲望，如果三者在理智的领导下，协调一致，各司其职时，则将实现正义、智慧、勇敢和节制四种美德。柏拉图并没有断言人性是善还是恶，但是从其表述中，可以推断，柏拉图的人性观中，善恶因素皆有，正义的人是理智起主导作用的人，不正义的人则是欲望起主导作用的人，现实中人的正义或不正义是来自灵魂中不同因素主导的结果。柏拉图不主张人性唯恶，但同样得出了以法律来约束权力的法治主张。
亚里士多德是比柏拉图更为坚定的法治主义者，他完全否定了人治的可能，同时较柏拉图更为完整地阐述了法治思想。在《政治学》中，亚里士多德也是从人性角度论证法治的必要性，他说:“法律绝不会听任激情支配，但一切人的灵魂或心灵难免会感受激情的影响。”[7]他还说:“崇尚法治的人可以说是唯独崇尚神和理智的统治的人，而崇尚人治的人则在其中渗入了几分兽性;因为欲望就带有兽性，而生命的激情自会扭曲统治者甚至包括最优秀之人的心灵。法律则是摒绝了欲望的理智。”[8]亚里士多德突出了人性中欲望和兽性因素的存在，但是否主张人性恶呢?答案也是否定的。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德是将人和动物进行比较来认识人性的，他认为，生命活动为植物、动物共有，但人的生命的特殊性在于“有逻各斯的部分”。[9]正是因为灵魂中理性的存在，人才能追求德性的完善。他说:“人的活动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践，且一个好人的活动就是良好地、高尚地完善这种活动。”[10]在亚里士多德看来，正是因为灵魂中逻各斯的存在，人才产生了好坏、善恶之分。但亚里士多德同时又重视非理性因素对人性的影响，他认为，逻各斯“无力使多数人去追求高尚和善”。[11]他认为对人性起决定作用的还是社会，人在本性上不能脱离城邦，因为“人类天生就注入了社会本能”。正是城邦社会使人和动物区别开来，“和其他动物比较起来，人的独特之处就在于，它具有善与恶，公正与不公正以及诸如此类的感觉”。[12]由此可以看出，亚里士多德虽然突出了人性中欲望、激情等非理性因素，但同时又主张理性和社会性对人性的塑造。显然，人并非本性为恶，而是善恶皆有。
英国思想家洛克（JohnLocke）是开启近代自由主义法治理论的最重要的思想家。在《政府论》中，洛克通过自然状态和社会契约的理论假定，确立了政府保护人民自然权利的目的。他认为，为了实现人民的自由和权利，政府权力便需要受到制约，这种制约主要依赖法律。洛克说:“立法或最高权力机关不能揽有权力，以临时的专断的命令来进行统治，而是必须以颁布过的经常有效的法律并由有资格的法官来执行司法和判断臣民的权利。”[13]在洛克看来，如果政府拥有绝对的专断的权力，或者没有以经常有效的法律来统治，就会违背了社会和政府的目的。在洛克的理论思路中，确实怀着对权力的深深怀疑和恐惧。他说:“如果以公众的集体力量给予一个人或少数人，并迫使人们服从这些人根据心血来潮或直到那时还无人知晓的、毫无约束的意志而发布的苛刻和放肆的命令，而同时又没有可以作为他们行动的准绳和根据的任何规定，那么人类就处在比自然状态还要坏得多的状况中。”[14]这一对权力的恐惧还体现在他对于分权的制度设计中，他认为，“如果同一批人同时拥有制定和执行法律的权力，这就会给人们的弱点以绝大的诱惑，使他们动辄要攫取权力，借以使他们自己免于服从他们所制定的法律，并且在制定和执行法律时，使法律适合他们自己的私人利益”。[15]洛克看到了人性经不起权力诱惑的弱点，这当然是其主张法治的一个重要因素。但洛克主张人性恶吗?作为经验主义哲学奠基人的洛克并不主张人存在着先天善恶的任何观念，他主张的是心灵白板说。在《人类理解论》中，洛克说:“我们可以假定人心如白纸似的，没有一切标记，没有一切观念，……他在理性和知识方面所有的一切材料，都是从哪里来的呢?我可以一句话答复说，他们都是从‘经验’来的。”[16]所以，洛克对人性的考察是通过抹去特定社会经验的自然状态下的人来进行的，因为这才能看到更为普遍的人性。在《政府论》中，洛克引用胡克尔的话表明，人类互爱义务的基础在于人类自然的平等，正义和仁爱的重要准则都是由此引申而来。洛克还认为，自然状态是自由状态，却不是放任的状态，这是因为理性自然法教导着人类，“人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”。[17]对自然状态下形成的人性，洛克始终抱有乐观的态度，即它一般不会是一种战争状态，理性自然法始终指导着人类。同时，洛克对自由的推崇也来自他对人性的乐观心理。所以，可以肯定地说，洛克决不是人性恶的主张者，相反他更强调自然状态下人类理性带来的性善的一面。
另一位启蒙思想家孟德斯鸠（Montesquieu）尽管没有系统地论述法治思想，但他分权学说中洋溢着法治的精神。他说，自由是做法律所许可的一切事情的权利，为了保障这种法律自由，国家权力必须受到约束。他认为，政治自由只有在国家权力不被滥用的时候才存在。“但是一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人使用权力一直到遇有界限的地方才休止。”这句话通常是被一些学者拿来证明孟德斯鸠的性恶观的，但这句话根本就不是孟德斯鸠对人性的断言，他只是从经验上强调了权力容易被滥用，并无关人性如何。更何况该句话后面还跟了一句:“说也奇怪，就是品德本身也是需要界限的。”[18]显然，无界限地运用权力不仅可能来自恶意，也可能来自善意。因此他才说品德本身也需要界限。从《论法的精神》中我们看不到孟德斯鸠对人性恶有丝毫主张。
在另外一些主张法治的思想家那里，我们甚至还看到以人性善作为法治基础的例证。法国思想家卢梭（Rousseau）主张法治，他说:“凡是实行法治的国家———无论它的行政形式如何———我就称之为共和国，……一切合法的政府都是共和制的。”[19]在他看来，共和国的法律应当超越一切人之上，所以他才说“法律的对象永远是普遍的”。[20]但卢梭的人性观却是人性善。他主张自然状态下的人尽管不知道善恶，却存在着天然的怜悯之心，只是进入了不平等的社会状态后才改变了天然的善良本性。卢梭对体现公意的法律之正确性的信任，正是来自对人性的信任。德国哲学家康德（Immanuel Kant）既是法治国的主张者，也是一位性善论者。康德认为，“国家是许多人依据法律组织起来的联合体”。[21]在康德看来，国家的任务是通过法律给与公民一个自由的空间，并对此加以协调和保障。为了防止形成专制统治，康德要求立法权、执行权和司法权分立。立法权必须属于人民，如果把立法权交给政府的行政机关，就会导致暴政。司法权由选举产生的公民担任，由符合宪法规定的执行法律的人员构成。康德对法治国的主张意味着他主张人性恶吗?并非如此。康德认为，人的本性具有两重性，一方面人是感性的存在物，因而必须服从自然律，因此没有自由。但另一方面，人又是理性的存在物，能够认识到道德律的存在，从而可以摆脱自然律的支配，通过自律来获得自由。这样，人的自律纯粹来自于人的理性本质和自由意志，而非感官经验或法律强制，这就提供了人的道德行为的可能。康德相信人作为“有限的理性存在者”，虽然有着追求感官刺激和现世幸福的自然需要，但终究可以超越感性的经验世界，遵循道德律来实现人的自由和尊严。康德对人性的乐观态度说明他是一位建立在人的理性本质论上的性善论者。也正因为主张性善，康德才主张道德的可能以及天赋的自由。[22]
（二）性恶论更倾向于专制而非法治
1．性恶论容易推导出强者统治
如果世界上人人都是利己主义者，都是为了实现自己利益****化而行动，都没有确定的善恶、是非等正义观念，那么实现自我利益就会被视为是****的善。在争夺利益的情况下，强者将会取得胜利，在这种情况下，人们所能推崇的统治形式必然是强者统治。即使存在正义和美德，那也必然具有伪善的品质，目的也是为了达成自己的利益。
在柏拉图的《理想国》中，色拉叙马霍斯便是强者统治的主张者。他说:“难道不是谁强谁统治吗?每一种统治者都制定对自己有利的法律，……不管在什么地方，正义就是强者的利益。”[23]色拉叙马霍斯对人性的极端不信任，导致了他这样的结论，他认为，牧羊人把牛羊喂得又肥又壮不是为了牛羊的利益，而是他们自己或主人的利益。以此类推，统治者为人民操心最终也是为了自己的利益。
与此看法相似的是，古希腊智者学派卡利克勒从人们彼此争夺的本性出发，把弱肉强食当成是自然法则，认为正义不过是强者制定的。所谓正义，就是强者对弱者的统治和强者的利益。[24]
如果人们都相信人性只能是恶的、利己的，彼此之间就不能产生丝毫的信任，和平地建立政权就不可能，政权的建立就只能是一方对另一方的暴力统治，权力的正当性根基无法建立。当社会把暴力作为统治基础的时候，稳定而长久的统治将无法实现。
2．性恶论更容易导致专制统治
英国思想家霍布斯（Thom
Hobbes）是著名的性恶论者，但他的性恶论并未开出法治，而是走向了专制极权。尽管霍布斯作为著名的启蒙思想家，较早地提出了社会契约论，把国家权力的正当性建立在契约的基础上，开启了国家建立的现代性历程。但是，由于霍布斯的人性设定为恶，所建立的国家也只能被他合理地推论为专制国家。在霍布斯的《利维坦》中，自然状态是每个人对每个人的战争状态，战争状态的出现来自于霍布斯对人性的看法。他认为善恶是人从外界刺激的感觉中诞生，人的欲望获得满足，便称为善;人所憎恶和嫌恶的对象便称为恶。[25]由于人们受感觉的指引，便会避苦求乐，所以人人都具有满足自己欲望保存自我的本性。在自然状态下，这就导致人们“永无休止的权势欲”，它“使人倾向于争夺、敌对和战争”。[26]当然霍布斯否认自己是性恶论者，他认为人为了保存自己可以做任何事情，但这并不是人性恶，他认为一个人在自然状态下为了满足自己欲望做任何事情，是不能称为恶的，因为来自天性的，就不能说是恶的，就如同“来自于动物天性的激情本身，并不是邪恶”。[27]但从人类已有的善恶观念来看，霍布斯无疑主张人的天性为恶。这种人性之恶在他那里并未导致强者的统治，是因为霍布斯认为“自然使人在身心两方面的能力都十分相等”，[28]以至于无法形成最强者的统治。但自然状态下人性之恶毕竟会导致战争状态，霍布斯认为，战争状态将启发人的理性去推导出各种自然律，而人的理性无法维持对自然法的服从，因为人的自然激情与此相冲突，因此需要建立权力来加以保障和维护和平的信约。这就是霍布斯从自然状态走向国家状态的理论逻辑，然而国家的主权者通过大家授权建立，原来自然状态下的所有权利授予了他，主权者因此享有了绝对的至高无上的不受任何外部制约的权力。在霍布斯那里，主权者不仅不受其他任何权力约束，甚至也不受他自己制定的法律的约束，[29]无疑主权者进行的统治是极权统治。如果说在霍布斯那里人性恶导致了战争状态，那么同样人性恶导致了极权统治。因为人性恶的现实决定了和平才是第一自然法，而为了维护和平，必须要赋予统治者极端权力，防止分权带来的战乱危险;同时为了和平也必须要求臣民不得以任何理由（甚至包括自然法）对抗统治者。主权权力的无限性导致霍布斯无法建立一个法治国家，法律无法具有针对所有人的普遍性。由于人性恶的设定，霍布斯因此也否定法律要实现自由，而自由只有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在，他说:“我们不能认为生杀与夺的主权由于这种自由而被取消或受到限制。我们已经说明，主权代表人不论在什么口实之下对臣民所做的事情没有一件可以确切地被称为不义或侵害的。”[30]实际上通过社会契约，人们用自然状态下的天然自由换来的只是主权者对臣民恩赐的自由，无非就是因为在人性恶之状况下，自由对主权权力具有危险性。
法家是中国历史上性恶论的主要表达者，而法家确实也提出了他们的“法治”主张，然而法家的“法治”根本不是现代意义上的法治，而是一种强调法律治民作用的皇权专制，同时也是彻头彻脑的人治。这种人治加专制的统治形式正是从人性恶的命题中推导出来的。法家相信他们发现了人们追逐利益的本性，据此就可以获得君主驾驭他的人民，实现其目的方法，即通过刑赏二柄实现对人民的利益诱导，使人民按照君主预定的目的行为。按史华兹（Ben jaminI．Schwartz）的说法，“这是一个主要以快乐和痛苦为基本导向，以简单的人性模型为基础的行为主义方案”。[31]商鞅断定人的行为具有巨大的逐利趋势，他说:“民之与利与，若水于下也。”[32]从利益追求中人们产生了好恶，而有好恶，则君主就可以利用它来达到自己的目的。他说:“好恶者，赏罚之本也，夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”[33]韩非接受了他老师荀子的性恶论，他对人性的看法与商鞅亦完全一致，他说:“故舆人成舆，则欲人之富贵;匠人成棺，则欲人之夭死也。”[34]希望人富贵和希望人死去并非出自仁慈或狠毒，而是出自各自利益考虑。在韩非看来，追逐利益的人性是无法被教化和改变的，但是可以利用人性这种特点实现良好的秩序，他表达了和商鞅类似的意思，他说:“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。”[35]他还说:“而好恶者上之所制也，民者好利禄而恶刑罚。上掌好恶以御民力，事实不宜失矣。”[36]法家从人性恶推导出“法治”的治国方法，但这种治国方法不过是为君主利益服务的手段，君主并不受其法律制约，因此和现代法治主义大相径庭。较霍布斯而言，法家更显其赤裸裸的专制色彩。
（三）为什么性恶论无法支撑法治
1．性恶论无法给人们的自由和道德留下空间
在柏拉图的《理想国》中，格劳孔讲述了一个牧羊人的故事，大意是一牧羊人通过一场离奇的经历，找到了一枚可以隐身的戒指，从此该牧羊人失去了外界的监督，开始变得无恶不作。故事试图表明，人的本性是罪恶的，没有自觉向善的可能，之所以未有恶行产生不过是因为没有行恶的条件。“人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条道路上来的。”[37]由于性恶论者没有看到人性中存在着向善的一方面，因此，在统治形式的选择方面，更强调强权、高压和惩罚，以形成秩序，他们否定个人存在着道德上自治的可能，必须通过外力的控制，他们才有可能向善。这就是为什么悲观人性论总是容易导向专制统治的原因。
悲观的人性论崇尚强权和高压，因此无法给人的自由留下空间。如果主张自由，则必然需要对人性抱乐观的态度，相信人是可以自己管理自己，通过自由实现一种秩序。自由意味着一种自我决定和自我选择，不需要外在的权力来强迫和干预;在这种自我决定和自我选择下，人可以自己形成是非意识、善恶意识，不需要别人来告诉自己什么是善，什么是恶。自由还意味着坚信人们不需要强制，都可以作出正确的选择。在洛克的《政府论》中，被他人强制的合理性只在于个人还处于儿童的幼稚状态，当他到了具有足够理性的年龄，便具有了自由的条件。正是因为人人有条件行使自由，所以法律的目的是“保护和扩大自由”。[38]对近代法治的主张者来说，自由毫无疑问是实现法治的最主要的目的。
悲观的人性论不仅否定了自由的可能，也否定了道德的可能。否定人们自觉向善的可能，就否定了道德行为本身。所有的道德都不可能是他律，而是自律，道德行为的道德性出自人们行为的自由。没有自由就没有道德可言，但人性恶的主张者却往往强调外部压力才是道德行为的根源，如霍布斯主张，没有国家和法律，人们只能陷入可怕的战争状态;商鞅主张道德行为只能从刑法强制中产生出来，他说:“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。”[39]但是，采用法律强制来实施道德，其实是取消了道德。正如法国哲学家居友（Jean．Marieguyan）所言，我们决不能以社会的法律制裁来作为道德上的制裁，人类的道德行为并没有什么制裁可言，它只是人类在自身进化中形成的一种本能上的自我要求和自我限制。[40]
自由和道德都是无法否定的，对于人民来说，否定其自由，就会带来反法治的专制，不仅不人道，而且不利于人性的发展和道德的树立。对于国家权力来说，否定其有自由的可能，也就否定了在法律能力不及之处，国家还有实现善政的可能。因为法律有局限性，国家权力在法律无法约束的地方，仍然需要依照正义和道德来行使。
2．性恶论只看到了防恶的必要，而忽视了法治扬善的目的
近代法治论者在论及法治或权力约束必要性的时候，往往会以人性中恶的倾向作为理据，但那并不是对人性的一个总结性结论，也不是主张法治以人性恶为基础。因为法治的基础主要在于其目的和价值层面，在该层面，法治的目的不是实现恶，而是实现善，而这种善只能是人性之善在法律层面的体现。法治要实现人的尊严、人的自由、人的权利、人与人之间的公平和正义，就必须肯定人有善良和值得尊重的一面，才值得通过法律去实现这样一种人性。人性恶的认识必导致法律对人之价值的全面否定，从而走向专制泥潭。
所以，我们对人性的认识不仅要认识到其中有受到罪恶诱惑的可能，也要认识到其中有向善的倾向。认识到恶的存在，是防恶，特别是防止权力作恶的依据，是法治必要性的理论基础;认识到善的存在，是扬善，特别是实现权利和自由的依据，是法治目的性的理论基础。在法治必要性层面我们正视人性之恶的存在，在目的性层面我们却必须要以人性之善作为基础。
三、性善论和人治没有必然的勾连
（一）性善论是中国人道德生活之依据
中国古代关于人性的认识有着不同的见解。孔子不以善恶讲性，但自孟子以善言性之后，人性问题的论争便围绕人性善恶而展开。大致存在以下观点:性善、性恶、性无善恶、性超善恶、性有善有恶、性三品、性二元论、性一元论。[41]由于性善论第一次将“性”赋予了一个道德的含义，提供了道德行为的内在理据，因此孟子性善论是心性之学的正宗，中国思想的核心。[42]而性恶论则沦为非主流。性善论的巨大影响甚至垄断了此后“性”字的解释，《说文解字》解释“性”字为:“人之阳气性善者也。”自宋以来，“人之初，性本善”便进入儿童启蒙经典“三字经”中，成为中国人最正统的道德信仰。
孟子为什么要以善言性，将人性赋予道德的含义?在中国古代，“以生言性”是大传统，即人们认为:“生之谓性”，性字也是从生字中派生而来的。[43]性字的构成除了“生”字外，还有一偏旁“心”，表示“性”是心的属性，它是无形的，没有外在物质表现形式的存在。但是，性又不是僵死的，而是有生机的存在。在孟子时代的许多人眼中，人性就是生命的自然本能，如告子所言，“食色性也”。[44]然而这种认识并未将人性与禽兽之性区分开来。孟子认为，“人之所以异于禽兽者，几希”。[45]人还有那么一点点（几希）与禽兽不同的地方，即人内在的道德倾向，即人不需要刻意地行仁义，完全可以从内心中找到道德的倾向和力量，所以他说舜“由仁义行，非行仁义也”。舜的行为是由自己内在的仁义推动的行为，不是刻意的道德行为。通过人禽之辨，孟子奠定了人性之道德性，他同时将人的口、耳、目等与动物相同的欲望称之为命，徐复观先生因此认为，“性自内出，人当实现时可居于主动地位;命由外至，人对于其实现时，完全是被动而无权的”。[46]由此可见，孟子不同意性恶，不将人之欲望视为性，目的是为了建立道德行为的自主性。人的本性在于人的自由，外在欲望等限制阻止不了人内在的自由，而这种自由决定了人可以不受欲望的制约，主动地、发自内心地追求道德。正如牟宗三先生所说，“了解孟子的性善论，才可了解并从而建立人的‘真实主体性’（real subjectivity）。中国儒家正宗为孔孟，故此中国学术思想可大约地称为‘心性之学’。此‘心’代表‘道德的主体性’（moral subjectivity），它堂堂正正地站起来，人才可以堂堂正正地站起来”。[47]孟子的心性之学的建立不仅给后世道德生活奠定了理论基础，也给后世的道德修养提供了方法指导。可以说，中国社会道德秩序的建立离不开孟子的性善论。
西方社会自中世纪以来，道德生活的建立便和基督教融合一起，在基督教思想中，“原罪”构成了世界罪恶之源，只有依靠上帝的恩典或基督的救赎，才能实现灵魂的拯救。而“原罪”意味着本性的罪恶，它来自于“善的缺乏”（奥古斯丁语），由于人性中善的力量不足，因此需要借助外在的力量实现道德的生活。但中国却是一个缺乏宗教的社会，使中国人能够安身立命、建立秩序的却是道德。按梁漱溟的观点，中国是以道德代宗教，“安排伦理名分以组织社会;设为礼乐揖让以涵养理性。二者合起来，遂无事宗教”。[48]性善论于是也构成了几千年来道德生活的最基本的理据。从这个意义上讲，在没有另一套文化系统可以取代的情况下，性善论有着不可动摇的地位。
（二）性善论并未排除对人的罪恶的警惕
孟子将人性确立为善，便意味着他对人的道德行为抱有完全乐观的态度吗?需要注意的是，西方语境中的人性和孟子的人性是有区别的，孟子的人性善是潜藏的，往往被后天的行为倾向所掩盖，所以这种人性的认识和发扬需要修养的工夫。而西方语境中的人性是设定不变的，或为基督教义设定，或为思想家观察和推理设定，它既不需要尽心去体认，也不需要大力去发扬，它亦是自然显露的。如果我们认识到孟子人性的潜藏性，发扬善性的艰难性，就不会对人们现实行为的道德性抱乐观态度了，相反，会对现实行为的罪恶抱忧患的态度。
此外，善恶是相对立的概念，没有恶，就没有善;没有善也就没有恶。牟宗三先生在论及孟子“道德的善”的时候，很好地解释了这种善恶的辩证法。他说:“道德的善是通过罪恶意识而显的。”同时他还说:“所谓罪恶，纯粹是道德意识中的道德的善映照出来的。”[49]因此，孟子道性善，必是对罪恶意识有着深刻的领悟。而同样，在西方原罪观念中也必有着对善意识的深刻领悟。
张灏先生在《幽暗意识与民主传统》一文中正确地认识到儒家传统中的幽暗意识。他说:“儒家这种人性论也有两面性。从正面看去，它肯定人性成德之可能，从反面看去，它强调生命有成德的需要就蕴含着现实生命缺乏德性的意思，意味着现实生命是昏暗的，是陷溺的，需要净化，需要提升。没有反面这层意思，儒家思想强调成德和修身之努力将完全失去意义。因此，在儒家传统中，幽暗意识可以说是与成德意识同时存在，相为表里。”[50]
对成德意识的强调不就是对现实人性之堕落的反映吗?如果世界上到处都是善行，那么主张人性善就没有丝毫意义。正因为世界上遍布恶行，孟子才让人去寻找人性中那一善心的苗头，以扑灭内心的恶欲，壮大内心善的力量。
按张灏先生的考察，宋明儒学中的“复性”思想也是本着孟子生命二元论演变而成，其主题“本性的失落与复原”也含有相当浓厚的幽暗意识。但张灏先生认为，幽暗意识和民主宪政有着密切的关系，近代自由主义对权力的警觉来自基督教原罪观念的影响。而中国传统中虽然也存在幽暗意识，但二者表现幽暗意识的方式和蕴含的强弱很不同。基督教是作正面的透视与直接的彰显，而儒家的主流大致而言是间接的映衬与侧面的映射。儒家的幽暗意识始终没有淹没它基本的乐观精神，因此儒家坚持政治权力就应该交在体现至善的圣贤手里。让德性与智慧来驾驭政治权力。[51]
但儒家对成圣成贤真有如此乐观吗?儒家并不认为恢复失去的善性是容易的，相反它需要做长期的修养工夫，孟子说，必须“尽其心”，才能“知其性”;需“存其心”，才能“养其性”。这种培养心性的工夫，是每天、每时、每刻都进行着的善恶交锋，正邪不过一念之间。试看孔孟之后，又有谁成为了圣人?各朝皇帝又有谁可称为圣贤人物?在君主世袭的现实面前，儒家还能如此乐观吗?还可能坚持政治权力就应该交在体现至善的圣贤手里吗?在现实挫折面前，儒家依然抱这种思想是不合逻辑的。张灏先生此时可能倒因为果了，不是性善论带来了人治，而恰好是人治需要性善论，以激励君主实现仁政。
（三）性善论并不必然开出人治思想
在笔者看来，性善论并不必然开出人治思想，同样性恶论也不必然开出法治思想。二者的相遇只能算一种巧合。
人们在谈论西方性恶论时，总是以基督教的原罪思想为依据，把基督教和自由主义进行一种勾连。但是原罪观念最早由公元2世纪的古罗马神学家图尔德良提出，由公元4世纪的神学家奥古斯丁加以详细的阐发，最后形成为基督教的传统观念。原罪的观念在中世纪已遍布欧洲，但为什么在中世纪1000多年的历史中并未诞生法治的理念和实践?为什么天主教的哲学家阿奎那还通过《论君主政治》这篇长文千方百计地为君主政治辩护?阿奎那在文中强调，君主政体是最好的政体，君主制度是防止暴政的上策，荣誉或荣耀都足以激励君主实施仁政。[52]不仅如此，阿奎那还认为君主的地位超过法律，法律对他来说不具有强制性，只能要求他自愿服从。[53]阿奎那为什么仍然主张人治?难道作为经院哲学大师的阿奎那失去了幽暗意识，对君主的人性又产生了乐观的心态?为什么在宗教意识浓厚的中世纪并未产生法治思想，而在宗教意识已大为减弱的启蒙时代反而产生了法治的思想?
以上说明原罪意识和法治思想的诞生没有必然联系。由此我们可以推知，中国古代即使产生了基督教的原罪思想，它并不会促使法治思想的产生，君主的权力依然不受法律约束，人们还是只能希望君主实施仁政。我们依然还可以推知，如果在启蒙时代，中国的性善论传播到欧洲，并被他们普遍接受了，欧洲人同样也不会放弃他们的民主宪政和法治，而转而崇尚人治。
恐怕法治思想的产生并非主要是一种文化的结果。在笔者看来，近代西方思想家在论及法治及其权力约束时，常常谈到人性的弱点，不过是利用了原罪文化下的社会心态，以加强对其观点的论证和说服的效果，而这根本无法构成法治思想产生的缘由。真正促使法治产生的因素应该是社会物质生活条件的变化，只有靠它才筑起了法治的经济基础。法治并非和文化毫无关联，但单靠人性论并不能带来法治。
在中国古代，在性善论兴起之前，早已是人治社会了。而君主统治这种形式是农耕经济和血缘伦理社会的必然。由于人们世世代代被固定在土地上，靠土地过着自给自足的生活。在人们长期聚族而居、共同生活的情况下，血缘关系内部的自然统治形式就会被固化下来，当民族共同体形成时，这种长幼尊卑的等级秩序必然会扩大到国家领域，演变成君臣父子的等级秩序，中国的君主统治得以形成。当个人被捆绑在土地和家长制之下的时候，个体就不会产生自由和平等的观念，也不会产生对统治者进行约束，并保障个体自由和权利的要求。只有在个体独立、自由和平等的条件下，才会产生对法治的要求。在中国古代的社会物质生活条件下，个体自由和平等的意识无法萌生出来。
欧洲社会对个体自由和平等的愿望，来自于资本主义生产关系的产生。大规模的工业生产需要大量的劳动力从封建领主和家长的束缚中解脱出来，成为自由和平等的个体，完成一种从身份到契约的运动。资产阶级对自由和平等的要求最终才开启了近代法治思想的大门。
由此可知，中国的人治社会形成和性善论没有关系，而孟子性善论的产生，实际上提供了一种个人道德修养的理论和方式，对中华文明的形成和敦促君主仁政起了重要作用。在没有法治产生的社会经济条件的情况下，性善论也只能为人治提供仁政基础。而这并不意味着它会阻碍法治思想的产生和法治的进程。
（四）文化继承才能有益法治
对中国文化的大规模反思最早始于“五四运动”。在面对中国落后挨打，被西方列强欺凌、瓜分的现实面前，中国知识界和青年学生高呼民主和科学的口号，对中国文化传统进行反思和批判，他们把现实困境的缘由归因于传统文化对思想的束缚，并试图通过新文化运动革除旧文化。但结果正如余英时先生所说，“五四运动成功地摧毁了中国传统的文化秩序，但是五四以来的中国人尽管运用了无数新的和外来的观念，可是他们所重建的文化秩序，也还没有突破传统的格局”。[54]传统依然像影子一样跟着中国社会前进的步伐。百年后的今天，面对中国法治之路上的种种障碍，一些学者依然认为这是传统文化的流毒未能肃清之故，仍然试图通过对旧文化的彻底批判来建立新秩序，却未能认识到今天与昨天不能一刀两段，也无法一刀两段，今天只能是昨天的延续。因此，新秩序无法通过抹去旧秩序的记忆，凭空建造或移植而来，新秩序只能是在旧秩序基础上的演变、发展和更新。如果我们通过彻底批判和抛弃旧文化来建立新秩序，则可能我们不仅未能建立新秩序，旧有的优秀文化也将被我们抛弃。
传统文化不都是适应现代社会需要的，儒家的纲常礼教之中，也有不少不适应现代文明的糟粕，和现代社会自由、平等的价值追求相抵触，特别是从儒家文化中衍生出来的讲人情、重关系等社会现象甚至成为现代法治的严重障碍，这是我们应当警醒的。但传统文化中的优秀部分却是应当得到尊重和继承的。儒家性善论是中国文化的宝贵遗产，是全体中国人道德生活的依据。中国古代社会中道德生活的目标就在于恢复至善的人的本性，而这一目标对于一个没有超越性宗教的社会来说是多么的可贵!没有性善论，人们又用什么方法来克服物欲的诱惑，防范人性的堕落，实现道德的人生?
法治消除的是外部恶，道德实现的是内心美，二者何尝有过矛盾?不仅没有矛盾，而且相互不可分离。西方原罪文化不能仅视为一种性恶文化，其实更是一种向善的文化，通过忏悔罪孽，改恶为善，实现道德的人生。通过宗教的自我约束，在法律无法达到的地方实现秩序。如果失去了这种提升人性、自我约束的道德，西方法治也无法形成，而只能走向专制。因为不容乐观的人性，更需要的是强制，而不是自由。
作为宝贵遗产的儒家性善论，对法治是可以起到正面的、积极的作用的。但是性善论也有不足之处，且并非一整套体系和思想都可直接适用于现代法治。首先，传统性善论偏重于心性修养，而忽视外在制度建设，由修身而达致治国，易流于空谈而误国。正如牟宗三先生所说，中国文化缺乏理性之“构架表现”，因此缺乏逻辑数学与近代意义的国家政治法律。[55]性善论在该方面尤其突出，其运用于治国领域过于务虚而非务实。其次，在性善论基础上发展起来的儒家“内圣外王”的政治理想更多地是适应人治社会的产物，虽然内圣（内在的道德修养）是有益法治的，但外王（圣王的政治追求）却充满人治的色彩。因此牟先生认为当前儒家的使命在于开出新外王，在他看来新外王就是民主与科学。[56]
受这一思路的启发，笔者认为适应现代社会需要的“外王”并非要以人来担当，它也可以是至上的法律，这种至上的法律体现了内在道德领域展现出来的精神和价值。通过这种至上的法律实现“良法善治”，实现人性善和善法之勾连，实现儒家“性善论”在政治理想领域的创造性转化。《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》中指出，“法律是治国之重器，良法是善治之前提。”按俞可平先生的观点，“善治”是“公共利益****化的公共管理”。[57]在笔者看来，“善”作为一种政治和法律的价值追求，和人的内在的道德体验是一个整体，性善和“良法善治”可以完全相通相融。崇尚“性善”的民族，必有着对“良法善治”强烈的期待。从这一角度来看，由性善论发展起来的“内圣外王”，也可以经过现代转化适应中国法治的需要。
性善论在治国方面虽有不足之处，在中国历史上也曾经为人治提供过理论支撑，但这并不意味着人治就是性善论的结果，或者性善论只能带来人治。在吸收西方民主与科学的精神，以及在学习借鉴西方法治文明的基础上，中国文化也可以产生理性的构架表现，而性善论也可以为中国法治奠定人性基础。
在中国走向法治的进程中，人们防止权力作恶的意识确实较为薄弱，这是客观存在的现象，但原因不能全算在性善论的头上。笔者认为，主要原因还在于人治社会里普遍存在的权力神话论的流毒。
权力神话论和人治是相伴而生的现象，任何人治社会都需要一种权力神话论来论证其统治权力的合法性。古埃及的法老自称为“太阳的儿子”，巴比伦的汉穆拉比王自称为“月神的后裔”，而西方中世纪有君权神授思想，君主的权力被认为是上帝授予的，因此国王的所作所为没有过错（The King can do no wrong）。只有神话权力，统治权力的合法性才能得到论证。而中国的儒家学说并未提供权力神话论，相反它把权力合法性建立在符合天道的基础上，而天道是民心和道德的体现，权力并不具有天然而稳定的合法性，它由君主自身的道德修养而定，唯有君主做到为政以德，才能具有政权合法性根基，这不能不说是具有历史的进步性。但是，中国的封建统治集团为了维护自己的统治，却有神化自身的要求，如通过“真龙”、“天子”之称谓，以获取对君主地位的神化来延续其统治。这种神话带来了百姓对君主地位的迷信。
儒家性善论不仅不否认权力作恶的可能，相反还对权力作恶抱有十分的警惕。夏桀、商纣等暴君正是儒家警醒世人的实例。但是由于古代小农经济、伦理社会的生产生活方式，注定了无法在此基础上实施民主和法治，也无法产生权力的外部制约思想。因此儒家只能通过提供内在道德修养的方法，发扬“内圣外王”的理想和儒家政治抗议精神，敦促君主实施仁政。但这并不意味着性善论不能为法治发挥巨大的作用。
四、性善论和法治可以兼容并有益法治
（一）警惕权力作恶不必排斥性善论
性善论主要存在于道德修养领域，它能激励人们去聆听自己良心的声音，****限度地发挥道德的力量。不论对于普通百姓还是当权者，性善论都可以作为道德行动的依据和指南。
然而在无限权力面前，人们容易受到诱惑，甚至我们可以说出“绝对的权力导致绝对的腐败”这样极具修辞色彩的警句。但这并不能得出人性为恶的结论，因为它不能解释在其他没有制约的地方，为什么也能看到善的光辉和力量。比如，它无法解释冒生命危险救助他人，这种没有外在强制的利他行为如何是可能的。因此，权力导致腐败的现象并不足以得出人性为恶的结论。
性善论完全可以解释“绝对的权力导致绝对的腐败”现象。性善论只是强调人性中有善的倾向，强调我们要倾听良心的声音，它并不否定在某些情况下善的力量难以发挥出来。比如，在绝对的权力面前，人们更容易泯灭良知，更难以克制私利。在现代社会权力作恶的现实面前，笔者相信性善论者会更加主张法治，因为在权力的外在监督之下，利益的诱惑大大减轻，更利于人性之善的发挥。
由于法律具有局限性，法律无法约束人的行为的方方面面，因此权力不可能完全受到法律约束。而性恶论无法解释法律之外的自由裁量如何可能是正当的。只有相信即使没有法律的制约，人们也可以有道德的行为，这样才能许可权力的自由裁量。因此，法治也需要对人性拥有乐观的心态。
性善论既拥有对人性的乐观，又不排斥对权力作恶的警惕，它和中国的法治完全可以兼容并存。
（二）性善论更利于保障自由和人权
从法治的目的层面看，自由和人权是其价值追求。自由和人权不是权力对人的恩赐，而是人性自身的要求。自由和人权表明人性值得肯定和尊重，人性不同于兽性，人可以区分善恶，可以自由地行为，并为自己的行为承担责任。
要赋予和实现人的自由，就必须对人性拥有乐观的心态，相信一个人无须法律的强制性指引，便可以合理地安排自己的事务，可以依靠教化，改恶为善。只有在这种对人性的乐观心态下，法律才能放心大胆地赋予人们自由的空间，并形成一种自由的秩序。
同样，要赋予和实现人的权利，也必须对人性拥有乐观的心态。人权是人性的外在呼声，人不得被强权任意践踏，仅仅是因为人性的绝对要求。人具有自由，能够成为道德的主体，并能够在共同体中相互理解和尊重，这是人具有权利的最重要的条件。而一个被欲望控制、不由自主地追求利益的人性，和动物性的区分仅仅在于智力，如何可能被尊重，如何可能放心其权利的行使?权利的本质在于正当性，而非利益本身，只有对人性抱有乐观的心态，才能放心大胆地让人追求正当的权利。
（三）性善论更利于法治实施
法治的核心要义在于权力的制约，而其实施则在立法、司法、执法和守法过程之中。在一个民主社会中，如果没有对人性抱有积极的乐观心态，又如何能够信任立法的正义性?尽管民主的立法可能有不公正，但不可否认它的基本倾向的正义性。没有对这种立法正义的基本信任，民主是不可能的，法治更不可期待。
在司法、执法和守法过程中，法治意味着整个过程对法律的服从，而服从法律本身无法仅仅靠强制，而更大程度上在于服从法律的道德义务。试想，假如官员不愿意执行法律，公民不愿意遵守法律，那么法律能强制得了谁?对于崇尚性恶的个体来说，服从法律的道德义务并不体现为对个体的利益，而更多地体现为一种负担，那么谁又愿意服从法律呢?如果说为了长远利益，性恶的个体也会放弃短期利益。但是对于崇尚性恶的个体来说，谁会相信别人会放弃哪怕是短期的利益呢?自己率先放弃利益，就陷自己于不利的境地。由于他们总是从自己的人性来看待别人的人性，不相信别人会服从法律，自己又如何会服从法律?没有对人性的乐观态度，就没有人们彼此之间的信任，而这种信任恰好就是人们服从法律的道德依据。
五、结语
尽管文化不是决定性的，但不可否认，法治总要孕育在一定的文化土壤中，才能生根、发芽、开花、结果，法治离不开特定的文化。西方法治是在西方文化的土壤中孕育出来的，法治的治国方略可以学习，但法治生长的文化土壤却难以照搬，故法治的文化土壤，我们只能改良自己的，而无法拿来别人的，否定了性善文化，我们也拿不来原罪文化。盲目地批判传统文化，并不能因此建立起现代法治。因此我们必须从自身的文化传统中寻求现代法治可资利用的资源。在笔者看来，将西方法治的人性基础解读为性恶论，断言中国性善论的传统开不出法治的观点有重大理论缺陷，是一个不严谨的结论。这样的观点试图抽走法治生长的文化土壤来建立法治，不仅可能败坏中国文化的根基，也会使中国法治失去营养自身的土壤。
《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》指出，“加强公民道德建设，弘扬中华优秀传统文化，增强法治的道德底蕴”。这说明尊重和弘扬自身优秀传统已成为中国法治的未来走向。性善论作为传统文化的重要组成部分，其对于法治的意义应该重新得到评价。性善论尽管曾经服务于人治，在治国领域有着不足之处，但无妨通过现代转化，在目的和实施层面为法治奠定人性基础，并有利于增强中国法治的道德底蕴。从东亚日本、韩国以及中国台湾等地的法治之路来看，其法治并非是和本土文化一刀两段的结果。在韩国更为独特的是，国家对儒学传统的极力维护，正在实现一种儒家传统和西方法律的会通。[58]由此可见，在尊重自身文化传统基础上，完全可以走出一条适合本土的法治之路。
【注释】
[1]郝铁川:“‘性善论’对中国法治的若干消极影响”，载《法学评论》2001年第2期，第20－24页。
[2]张灏:《幽暗意识与民主传统》，四川教育出版社2013年版，第3－27页。
[3]里赞:“人性恶与法治:一个形而上学的视角”，载《现代法学》2001年第3期，第31页。
[4]［古希腊］柏拉图:《政治家篇》，载《柏拉图全集》（第三卷），王晓朝译，人民出版社2003年版，第157页。
[5]同注4引书，第159页。
[6]［古希腊］柏拉图:《法律篇》，张智仁、何勤华译，上海人民出版社2001年版，第123页。
[7]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第106页。
[8]同注7引书，第110页。
[9]［古希腊］亚里士多德:《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第19页。
[10]同注9引书，第20页。
[11]同注9引书，第312页。
[12]同注7引书，第4页。
[13]［英］洛克:《政府论》（下），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第84页。
[14]同注13引书，第86页。
[15]同注13引书，第89页。
[16]［英］洛克:《人类理解论》（上），关文运译，商务印书馆1959年版，第68页。
[17]同注13引书，第6页。
[18]［法］孟德斯鸠:《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆1961年版，第154页。
[19]［法］卢梭:《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第51页。
[20]同注19引书，第50页。
[21]［德］康德:《法的形而上学原理》，林荣远译，商务印书馆1991年版，第138页。
[22]同注21引书，第50页。
[23]［古希腊］柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第19页。
[24]杨适:《古希腊哲学探本》，商务印书馆2003年版，第292页。
[25]［英］霍布斯:《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第37页。
[26]同注25引书，第72－73页。
[27]［英］霍布斯:《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社2003年版，第10页。
[28]同注25引书，第92页。
[29]同注25引书，第207页。
[30]同注25引书，第165页。
[31]［美］史华兹:《中国古代的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2004年版，第345页。
[32]商鞅:《商君书校注》，张觉校注，岳麓书社2006年版，第172页。
[33]同注32引书，第86页。
[34]韩非:《韩非子校注》，张觉校注，岳麓书社2006年版，第151页。
[35]同注34引书，第629页。
[36]同注34引书，第708页。
[37]同注23引书，第47－48页。
[38]同注13引书，第36页。
[39]同注32引书，第52页。
[40]万俊人:《现代西方伦理学史》（上卷），北京大学出版社1992年版，第193页。
[41]张岱年:《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第183－232页。
[42]牟宗三:《中国哲学的特质》，上海古籍出版社2007年版，第63页。
[43]梁涛:“以生言性的传统与孟子的性善论”，载《哲学研究》2007年第7期，第36页。
[44]《孟子译注》，金良年撰，上海古籍出版社2004年版，第233页。
[45]同注44引书，第177页。
[46]徐复观:《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店2001年版，第145页。
[47]同注42引书，第63页。
[48]梁漱溟:《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版，第98页。
[49]同注42引书，第59页。
[50]同注2引书，第16页。
[51]同注2引书，第23页。
[52]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第48－65页。
[53]同注52引书，第122－123页。
[54]余英时:《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社2004年版，第89页。
[55]牟宗三:《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第44页。
[56]同注55引书，“新版序”，第8－11页。
[57]俞可平:“善治与幸福”，载《马克思主义与现实》2011年第2期，第1页。
[58]杜文忠:“会通之路:儒教对韩国现代法律的影响”，载《中国人民大学学报》2008年第4期，第142－147页。