合理生活方式的特征在于：它把一种复杂的行为类型固定了下来；这种行为类型囊括了合理性的所有三个方面的内容，并把合理性提高到了一个新的水平；此外，还把这些合理性结构紧密地结合在一切，使得它们相互加强，互为前提，彼此促进。合理的生活方式既促成也保障了行为的后果：

　　-- 从工具合理性的角度来看，它履行了技术的使命，并建立了有效的手段；

　　-- 从选择合理性的角度来看，它坚持在不同的行为之间进行选择（在此过程中，如果必须注意到对方的合理抉择，那么，我们就称之为策略合理性）；

　　-- 从规范合理性的角度来看，它在伦理原则范围内旅行了道德实践的使命。

　　行为合理性的三个方面可以归属于不同的知识范畴。有了技术和策略，经验知识和分析知识就进入了目的行为取向当中--这种知识完全可以具备科学知识的精确形式。而有了潜能和动机，道德实践知识（以及审美表现知识）便进入了价值行为取向当中。这种知识表现为两个不同的发展阶段，并被不断加以改进：首先是在宗教世界观当中，后来又在法律、道德（和艺术）等价值领域范围当中。由此可见，行为合理化、生活方式合理化以及世界观的合理化"说到底是密不可分的"。

　　韦伯以新教的生活方式为例，从理想型的角度，阐明了实践合理性这一复杂的概念。但我认为这个概念总还有些局限性。韦伯所说的合理性概念，包括了理性合理性和实践合理性。不管如何，韦伯揭示这个概念所依赖的意识结构，不是直接表现在行为和生活方式当中，而是首先体现在文化传统和符号系统当中。韦伯用来研究文化合理化的两个关键词是：世界观的系统化和价值领域的特有逻辑。它们牵扯到的是其他的合理性概念，正如我们在上文所探讨的，这些合理性概念依靠的不是行为理论，而是文化理论。

（f） 　　韦伯认为，所谓合理化，就是符号系统，特别是宗教解释系统以及法律观念和道德观念在形式上趋于完善。在韦伯看来，无论是在救赎宗教合理化教义的演绎方面【31】，还是在形式法的发展方面，知识分子阶层都发挥了巨大的作用。因为，知识分子经过了专门训练，一旦符号系统落实成文，他们就从形式的角度对符号系统加以加工和完善。主要表现为：意义的明确、概念的解释、思想动机的系统化以及命题的确立等，目的是要在建立传授知识的方法的同时，提高知识的复杂性和专业性。世界观的合理化源于符号系统之间的内在联系。

　　韦伯强调指出，形式特性的改进是知识分子分析的结果，它包括两方面不同的内容。一方面，合理化的世界观在更高层面上满足了形式操作思想的要求。就此而言，韦伯主要探讨的是（最初是在职业实践中使用的）法学专业知识的形式化、科学的系统化以及职业的专门化【32】。但另一方面，合理化的世界观也在更高层次上满足了现代世界观的要求；而现代世界观作为一个范畴，其前提是世界的解神秘化。就此而言，韦伯的研究重点是救赎宗教的"伦理合理化"（ethische Rationalisierung）；根据一切"把救赎目的作为唯一取向的实践伦理"，韦伯认为，"区分规范\韦伯本人忽略了这一区分。比如，在他的古代犹太教研究的开始部分，他根据该世界观的合理化水平提出了如下一些问题：

　　"一定的犹太观念是否……2，多少表现出知性化和（消除神秘观念意义上的）合理化；或者3，多少表现出一体化和系统化；或者4，多少表现出（理想化），开始转向信念伦理" 【34】。

　　第三个问题涉及到的是宗教符号系统的形式完善过程，第二个问题和第四个问题针对的则是世界观的范畴。这两个方面在韦伯的解释当中通常都没有得到明确的区分。

　　魏斯（J. Weiss）认为，世界观的合理化是对意义内涵和价值内涵的终极思考，而且具有持久性和系统性。这里的终极思考（Zu-Ende-Denken）意味着："对基本原则刨根问底，以及对最明显的结论和整个推理过程加以阐明" 【35】。魏斯区分了合理化成就和道德理性主义（Ethischer Rationalismus）。相反，施鲁赫特（W. Schluchter）把两者等同了起来：

　　"理性主义意味着……意义关系的系统化以及对\'意义目的\'的知性加工和科学归纳。理性主义是文化人\'内在要求\'的结果：他们不仅要求把世界当作一个意义空间加以把握，而且想对世界表明自己的立场；因此，理性主义从最宽泛的意义上讲也是形而上学-伦理的理性主义" 【36】。

　　一旦具备以下条件，这种模糊性就必然会出现：（a）通过分析把世界观的完美形式与世界概念的分化范畴区别开来；（b）用皮亚杰的成长心理学来解释，对于现代世界观的发生而言，把形式操作程序运用到世界观当中，为何是必要条件，但不是充分条件。"归纳原则"（Auf-Prinzipien-Bringen）与"信仰内涵的系统化"显然是有所不同的--"归纳原则"不仅意味着形式思想活动领域的拓宽和深化，而且也意味着世界观的解中心化；但是，如果道德-实践的意识结构不发生相应的变化，世界观也就不可能解中心化【37】。

（g） 　　世界观的合理化导致了文化的认知领域、规范领域以及表现领域相互之间的分化，也就是说，带来了一种现代世界观；同样，世界观的合理化也满足了严格意义上的文化合理化的发生条件。一旦价值领域（即"内在财富领域和外在财富领域"或"宗教财富领域和俗世财富领域"）的"内在规律""在其结果中被人们认识到" 【38】，那么，文化的不同领域之间便开始分化。韦伯区分了手段的技术合理性中的进步与"价值的提高"（Wertsteigerung）。一旦科学、道德和艺术根据一个抽象的价值标准或一种普遍有效性要求，不管它是真实性、规范正确性或是本真性和审美性，分化成为单个的价值领域，也就有可能出现客观意义上的进步、完善以及特殊意义上的提高。合理化"提高了价值"，它包括文化传统所具有的（严格意义上的）认知内容和社会整合内容--也就是说，它囊括了关于外在自然的经验-理论知识、社会成员关于社会的道德-实践知识以及个人关于自身主体性或内在自然的审美-表现知识。

　　"价值的提高"在现代经验科学领域里的含义最初是没有任何问题的：即理论知识的增加导致了认识的进步。构成问题的是法律观念和道德观念中价值的提高；韦伯在这里指的是结构的改变，亦即法律理论和道德理论的普遍主义命题越来越明确。否则，韦伯就无法在传统的法律伦理、信念伦理和责任伦理之间建立等级秩序。知识的"完善"（Perfektion）与知识的 （Implementierung）在这里是密切相关的。至于审美领域中价值的提高，则意味着进步的观念退化成为一种更新和复活的观念，退化成为一种通过革新而使本真经验永保活力的观念。

　　无论是在道德-实践领域还是在审美表现领域，工具合理性意义上的进步都必须与价值合理性意义上的提高区别开来。韦伯强调指出，

　　"把对一定\'先进\'技术的使用凌驾于艺术作品的审美价值之上，这不能说明任何问题。有些艺术作品，尽管它们的技术看起来还\'十分原始\'，比如没有认识到透视法的图画，但它们在审美上可能丝毫也不让于用合理技术创作的作品，但前提是，艺术家所要追求的形式与\'原始\'技术应当是切合的。创造新的艺术手段，最初仅仅意味着不断的分化，并使提高价值意义上的艺术\'财富\'有可能不断增加。而实际上，这样做带来的通常是适得其反，使得情感形式\'不断趋于贫乏\'" 【39】。

　　"进步"在自主艺术领域中的目的，是要使基本的审美经验坚决摆脱理论和道德的干扰，不断趋于彻底和纯粹。但先锋派艺术沿着反思艺术技巧的道路，也实现了价值的提高：艺术的工具合理性的提高，使得艺术自身的生产过程变得透明起来，但目的是要实现审美价值的提高。

　　上文对不同的合理性概念进行了梳理，从中可见，韦伯把合理化问题的起点放到了意识结构层面上；用帕森斯的话说，就是放到了个性和文化层面上。一方面，韦伯从以新教伦理的生活方式为代表的行为类型（这种行为类型把手段合理性、目的合理性和价值合理性融为一体）中获得了实践合理性概念。另一方面又把行为取向的合理性与世界观和价值领域的合理性对立了起来。韦伯认为，文化合理化的核心环节是现代科学、后传统主义的法律意识和道德意识以及自主的艺术。相反，韦伯试图解释的合理化现象却处于社会层面上："我们欧美的社会生活和经济生活从一种特殊意义上讲是\'合理的\'。对这种合理化加以解释，……是我们所有学科的使命" 【40】。我们在后文中将会看到，韦伯是如何用一些概念来把握这些社会合理化现象的，其中又以资本主义经济和现代国家的发生过程为主，而韦伯所使用的这些概念最初是用其他的现象，即动机合理化现象和文化合理化现象来加以解释的。

　　接下来我还想对一个概念内容加以阐明，即：韦伯所说的西方理性主义在何种意义上构成了现代欧美文化的一大特征？其中又表现了何种"文化人性"的普遍特征？

（3） 　　西方理性主义的普遍主义内涵

　　众所周知，韦伯在其著名《前言》一上来就提出了一个摸棱两可的问题：

　　"一个在现代欧洲文化中成长起来的人，在研究世界历史问题时，一定会提出这样的疑问：在西方，而且仅仅在西方，出现了一系列的文化现象，正如我们通常认为的那样，在发展过程中充满了普遍意义和普遍价值；那么，究竟是哪些因素的综合作用导致了这种情况的发生呢？" 【41】

　　韦伯的说法之所以模糊，因为他搁置了这样一个问题，即：合理化过程是否具有普遍有效性，或是只对我们具有有效性（我们作为现代人，从合理化的角度，去考察原始文化的发展过程）。我的看法是：我们一直在追踪的韦伯命题，带来的是一种普遍主义立场。当然，韦伯得出普遍主义结论，并非毫无保留。正如他的同代人所指出的，对待西方理性主义，韦伯是从前科学的角度出发的，依据的也是他的日常经验；韦伯的立场一直矛盾重重。因此，韦伯一直在寻找一个立足点，以便把充满矛盾的社会现代化限定为文化的特殊发展过程。韦伯之所以认为理性主义是"西方的"，不仅是因为，在西方具备了一些历史条件，能够促使一种普遍现象第一次表现出来；而且由于，作为一种特殊的理性主义，西方理性主义把西方文化的特殊性表达了出来。

　　另一方面，韦伯还明确持有一种文化主义立场。一旦有必要，他就通过反思的方法，撤消西方理性主义的"普遍意义和有效性"：

　　"理性主义是我们的着眼点，它就象是指路明灯，有了它，我们就可以部分地阐明世界历史；如果我们看重连续性，它还向我们提出正确性要求。它是我们解释的起点，它的发生不仅充满了偶然性，而且后来也一直保持了其特殊性。但现代西方文化同时还有另外一个特征，即：一切文化人都会对它产生兴趣。因为它对文化人性（Kulturmenschentum）的解释十分新颖，在历史上堪称绝无仅有。这不仅使它成为一种特殊现象，也赋予了它一种特殊地位。这样，它就表现为一个普遍历史的问题，具有了普遍意义和有效性。即便没有选择它的文化人，也被迫从中寻找对于文化人性的解释，这种解释尽管没有束缚他自身的选择，但只要他想清醒地生活下去，他就必须和它保持联系。因此，韦伯所揭示的视角，或所发掘出来的方向范畴，实际上是一种选择的权利。只要它同时承担着启迪的要求和正确性的要求，对于我们，它就永远都是一种选择的权利" 【42】。

　　施鲁赫特（W. Schluchter）对韦伯立场的概述似乎切中了韦伯的自我理解，但韦伯的自我理解只是在表面上把对待现代世界观的两种矛盾立场协调了起来。如果我们不从目的理性和控制世界等概念出发，来勾画西方理性主义，而把世界观的合理化（作为世界观解中心化的后果）当作入手点，就会出现这样的问题，即：一种具有形式特征的普遍意识结构难道不是表现在文化价值领域当中，而且，文化价值领域根据真实性、规范正确性和本真性等抽象价值标准，沿着自身的逻辑在向前发展。科学思想、后传统主义的法律观念和道德观念以及自主的艺术等，是在西方文化语境中发展起来的，它们的结构是不是作为调节性观念的"文化人共同体"的财富？普遍主义立场不一定要拒绝多元主义和各种各样的"文化人性"的历史特征，但它认为，生活方式的多元性只限于文化内涵，并指出，任何一种文化，如果达到了一定的"意识"程度或"抽象"程度，势必就会对现代世界观的形式特征产生决定作用。因此，普遍主义立场涉及到的是现代生活世界所必需的一些结构特征。但是，如果我们只是为了我们自身，而认定这种普遍主义观念具有必然性，那就会导致相对主义：它在理论层面上遭到了拒绝，在元理论层面上再一次遭到否定。我认为，相对主义，不管是第一层还是第二层意义上的，与韦伯在阐明合理化问题时所依据的抽象概念都是格格不入的。但是，韦伯的立场当中还是有相对主义的残留。这是他的一个动机决定的，要想摆脱这个动机，他就不能把西方理性主义的特殊性归结为一种文化特性，而应当归结为合理化过程在现代资本主义背景下所选择的一种模式。

　　结合在《导言》中列举的西方理性主义的表现形式，韦伯指出：

　　"在以上列举的情况中，所涉及到的实际上是西方文化特有的\'理性主义\'。而对于理性主义一词，可以有诸多截然不同的理解，下面的讨论将会反复地说明这一点。譬如，神秘观照的\'合理化\'：也就是说，从其他生活范围来看，是特别不合理的，然而，在我们这里却是合理的，正如合理化的经济、合理化的技术、合理化的科学研究、合理化的教育、合理化的军事、合理化的司法和行政管理一样。此外，所有这些领域均可按照完全不同的终极观点和目的来加以合理化，然而，从某一观点来看是\'合理\'的东西，换一种观点来看完全有可能是\'不合理的\'。因而，各式各样的合理化早已存在于不同文化的各个生活领域当中；要想从文化历史的角度说明它们的不同，就必须搞清楚，它们的哪些部门被合理化了，以及是朝着哪个方向合理化的。因此，我们的当务之急就是要寻找并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上寻找并说明西方的独特性" 【43】。

　　这段话集体反映了韦伯的文化主义立场，韦伯后来在关于新教伦理的文章中又复述了一遍："我们可以……从完全不同的角度和截然相反的方向，去使生活合理化" 【44】。但是，价值内涵的相对主义是否和如何影响合理化过程的普遍特征，关键要看，"终极观点"（letzte Gesichtspunkte）的多元主义究竟扎根在哪个层面上。文化主义的立场一定会要求，任何一种合理性形式（以及相应的提高形式），在同一个层面上至少有一个抽象的视角，由此出发，同样也可以把这种合理性形式说成是"不合理的"。而这看起来正是韦伯的合理性概念所坚持的内容。可惜，韦伯无法为他的断言提供论证。接下来我们将对上文列举的内容逐步加以论述。

　　关于（a）：行为技术化意义上的合理性。在方法的引导下，这些行为是可以复制的。并因此而具有了一种调节和规划的特征。韦伯指出，非理性的行为可以合理化的例子，包括"摧残性或神秘性的苦行方法或观照方法，最极端的形式是喻伽以及晚期佛教用祈祷机器加以控制的方法等" 【45】。从怎样的抽象视角出发，我们才可以断定这样的技术训练是"不合理的"呢？我们当然可以从现代世界观的角度来批判宗教世界观是不合理的，因为它们赋予了苦行训练、心醉神迷、喻伽等以一定的意义。但是，首先，这样的批判针对的不是行为自身的技术合理化，而是对仪式行为的宗教解释；其次，它要想支持相对主义的基本立场，就必须阐明，从形式的角度，可以把现代世界观和神话世界观一视同仁。

　　关于（b）和（c）：形式合理性（Formale Rationalitaet）。韦伯指出，经济、技术、科学研究、教育、军事、司法以及行政管理的合理化，"从其他生活范围来看，可能是特别不合理的" 【46】。但是，韦伯批判的不是这些行为领域合理化的技术和策略，而是这些领域在总体性文化当中所具有的相对意义。只要行为领域应当得到合理化，我们就可以用有效的支配范畴（Verfuegung）来衡量进步。支配范畴在不同的文化中保持恒定不变，它包括对自然过程和社会过程的支配，而且存在于客观世界当中。

　　关于（d）：价值合理性（Wertrationalitaet）。在经济、宗教、教育等生活领域当中，目的理性行为和价值理性行为所依靠的价值模式可能会发生变化。这些价值都有一定的历史形态，也都具有一定的特殊性，并且为韦伯所误解的"实质合理性"提供了基础。世界宗教的救赎观念或许是最好的例子，它充分说明了"终极"价值预设的多元主义：

　　"如果……大家都追求的救赎内容深受外部利益格局和统治阶层生活方式的影响，也就是说，深受社会分层的影响，那么，整个生活方式，不管多么有条有理，反过来都要受到终极价值的左右，因为终极价值指引着合理化的方向" 【47】。

　　可是，抽象的价值标准和价值内容所处的不是同一个层面。所谓抽象的价值标准，就是韦伯在研究救赎宗教的合理性时所依据的形式有效性内容。因此，信念伦理能够具有渗透力和系统性，这要归因于后传统主义的意识结构。它们允许把公正问题（Gerechtigkeitsfragen）与真理问题（Wahrheitsfragen）和趣味问题（Geschmacksfragen）隔离开来。这样也就可以为世界观在伦理层面上多少得以合理化奠定基础。

　　关于（f）和（g）：现代世界观（Modernes Weltverstaendnis）和价值领域的特殊逻辑（Eigenlogik der Wertsphaeren）。如果韦伯提到生活合理化的"终极视角"的话，那么，他所意指的就不仅仅是在具有一定历史形态的生活领域当中形成的文化价值（文化内容），通常也包括对于文化领域自身具有决定意义的抽象观念：比如认知价值领域中的真理和结果；道德-实践价值领域中的公正以及一切规范的正确性；表现价值领域中的审美性、本真性和真诚性等。这些观念（或有效性内容）不能与价值的实质，即各个价值领域的特殊内容混淆起来。在韦伯看来，文化价值领域对于现代社会的发展之所以具有重要性，是因为它们主宰着社会亚系统或生活领域的分化。当然，从任何一个生活领域来看，其他生活领域的合理化在一定程度上都会显得有些"不合理"：这是韦伯在《中间考察》（Zwischenbetrachtung）中提出的观点。韦伯坚持认为，"对世界中出现的特定领域的特殊性进行分析"，总会导致摩擦和冲突，这是由价值领域自身的规律决定的。但是，韦伯批判的不是各个价值领域自身逻辑的合理展开，而是某些价值领域的独立是以牺牲所有其他价值领域为代价的。

　　我们至少应当把韦伯的问题看作是一个经验问题，即：不断合理化的生活领域之间的紧张，难道真的是由于抽象价值标准之间的不合拍，或者只是由于合理化具有特殊性，因而出现失衡；比如说，资本主义经济和现代行政管理在迅速扩张的过程中，就是以牺牲其他生活领域为代价的；就其结构而言，生活领域依靠的是道德-实践的合理性和表现的合理性，但它们被经济合理性和行政合理性强行占领了。不管答案如何，我们都不能把现代价值领域以及相应的社会各领域赖以合理化的有效性内容与任意一种价值内容（即具有历史特殊性的价值模式）等量齐观。相反，有效性要求构成了一个系统，并在西方理性主义当中首先表现了出来；尽管这个系统的内部充满了紧张关系，但它还是超越了一切文化特性的限制，要求对所有的"文化人"都具有约束力和有效性。

　　关于（e）：生活方式的合理性。韦伯经常指出，新教职业伦理的核心具有非理性的成分；我们不能从直观上去否定韦伯的正确性。韦伯曾经深入研究了，

　　"思想和生活的\'合理\'形式究竟是何种精神的产物。职业思想以及（从自身利益角度来看是非理性的）献身职业劳动的精神，都是源于这种\'合理\'形式。献身职业劳动的精神过去是，现在依然还是现代资本主义文化的一个重要组成部分。而我们在这里关注的正是献身概念以及\'职业\'概念中非理性因素的来源" 【48】。

　　个体在与自身的内在自然以及互动伙伴乃至教友相处过程中，通过禁欲来压制自己的内心世界；这种压制和盲目服从关于拯救自身灵魂的非理性的天意是一致的。这种灵魂上的压迫，对于职业劳动领域中的目的理性行为动机能够产生一定的影响，但尽管如此，我们还是可以看到，为了满足这种主宰职业劳动的信念伦理的形式前提，必然要付出昂贵的代价。这种代价或许可以概括为道德的合理性概念和表现的合理性概念。比如，布伦塔诺（L. Brentano）就曾准确地指出，我们与其要把这种规训化（Disziplinierung）理解为一种合理生活方式的训练，不如看作是"一种非理性的生活方式的合理化"。韦伯对于这一质疑的回答，不是十分令人满意："事实上，所谓的\'非理性\'并不具有一些永恒的东西，而是随着\'合理\'视角的改变而变化。对于不是信徒的人来说，任何一种宗教都是\'非理性的\'；同样，对于享乐者来说，任何一种苦行主义的生活方式都是\'非理性的\'，尽管它们就其终极价值而言是一种\'合理化\'。如果说真的有所追求的话，那么，我的这篇（讨论\'资本主义精神\'）的文章，就是想把\'合理性\'概念解释清楚，因为它看起来一目了然，实际上歧义繁多" 【49】。可是，布伦踏诺质疑的根本就不是新教职业伦理，因为作为一种生活方式，新教职业伦理与其他的生活方式，比如功利主义的生活方式或审美主义的生活方式没有什么差别。布伦踏诺追问的是生活方式的内在永恒性，因为韦伯认为这是一种典型的历史形态，它第一次（也是唯一一次）贯穿在复杂的行为类型当中，并把手段合理性、目的合理性以及价值合理性融为一体。在韦伯看来，一定的活法反映了一定的生活方式，它同时体现了实践合理性的三个方面的内容，因此不是仅仅表达了一种文化的特性。如果这种生活方式也具有非理性的特征，那么，它就和韦伯所分析的合理性实际上处于同一个层面上。正如我们在后文中将会看到的，要想解决这个矛盾，我们就必须证明，伦理的合理化作为一种历史形态，是有偏颇性的，也就是说，是不完善的。

　　注释：

1. 　　有关传记文献如下：塞法特（C. Seyfarth），施密特（G. Schmidt）：《韦伯传》（Max Weber Bibliographie），Stuttgart，1977；G. Roth，Max Weber，A bibliographical Essay，载：ZfS，1977，第91页及下两页；凯斯勒（D. Kaesler）：《社会学经典思想家》（Klassiker der Soziologischen Denkens），第二卷，Muenchen，第424页及下两页。

2. 　　韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（Die Protestantische Ethik），第一卷，Hamburg,1973，第20页。

3. 　　1964。

4. 　　韦伯：《新教伦理》（Die protestantische Ethik），第二卷，Hamburg，1972，第325页。

5. 　　Weber，（1972），第324页。

6. 　　韦伯：《宗教社会学文集》（Gesammelte Aufsaetze zur religionssoziologie），第一卷，1963，第569页。

7. 　　Weber，（1963），第564页。

8. 　　Weber，（1963），第555页。

9. 　　阿道尔诺：《美学理论》（Aesthetische Theorie），载：《全集》，第17卷，Frankfurt am Main，1970，第313页。

10. 　　Weber，（1963），第555页。

11. 　　Weber，（1963），第541页。

12. 　　Weber，（1963），第543页。

13. 　　Bendix，（1964），第320页。

14. 　　Bendix，（1964），第320页。

15. 　　Weber，（1963），第542页。

16. 　　Weber，（1963），第265-266页。

17. 　　韦伯：《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），Koeln，1964，第18页。

18. 　　我认为，1980，第1145页及下两页。

19. 　　Weber，（1964），第14页。

20. 　　Weber，（1964），第44-45页。

21. 　　请参阅卢曼（N. Luhmann）：《论权力》（ Macht），1975，第71页。

22. 　　Weber，（1968a），第264页。

23. 　　Weber，（1968a），第265页。

24. 　　Weber，（1968a），第265页。

25. 　　Weber，（1964），第22页。

26. 　　Weber，（1964），第60页。

27. 　　Weber，（1964），第18页。

28. 　　Weber，（1964），第22页。

29. 　　Weber，（1964），第483页。

30. 　　Weber，（1964），第433页。

31. 　　Weber，（1964），第393页及下两页。

32. 　　请参阅：Eisen，（1978），第61-62页。

33. 　　Weber，（1973），第266页。

34. 　　韦伯：《宗教社会学文集》（Gesammelte Aufsaetze zur religionssoziologie），第3卷，1966，第2页，注释。

35. 　　魏斯（J. Weiss）：《韦伯的社会学基础》（ Max Webers Grundlegung der Soziologie）， Munchen， 1975，第137-138页。

36. 　　W. Schluchter：《合理化的悖论》（ Die paradoxie der Rationalisierung），载： 《主宰世界的理性主义》（Rationalismus der Weltbeherrschung）， Frankfurt am Main，1980，第10页。Weber，（1964），第304页。

37. 　　W. M. Mayrl，Genetic Structuralism and the Analysis of Social Consiousness， Theory and Society，5，1978，第19页及下两页。

38. 　　Weber，（1963），第541页。

39. 　　Weber，（1968a），第261页。这点和阿道尔诺相似，请参阅本书上文，第230页。

40. 　　Weber，（1968a），第263页。

41. 　　Weber，（1973），第9页。

42. 　　Schluchter，（1979），第36-37页。

43. 　　Weber，（1973），第20页。

44. 　　Weber，（1963），第62页。

45. 　　Weber，（1963），第266页。

46. 　　Weber，（1973），第20页。

47. 　　Weber，（1963），第259页。

48. 　　Weber，（1963），第62页。

49. 　　Weber，（1963），第35页。