霍顿和格尔纳（E. Gellner）的观点【105】与形式语用学的观点是完全一致的。在上文，我就是用这种形式语用学的观点来阐述神话世界观的封闭性以及现代世界观的开放性的【106】。他们两位一起用诸如"复杂的动机与简单的动机"以及"认知的高级分工与低级分工"等关键词，来描述范畴层面上越来越明显的分化，包括客观世界、社会世界以及主观世界之间的分化；认知-工具问题、道德实践问题以及表现问题之间的分化；特别是可以用来处理这些问题的不同有效性之间的分化。接着，霍顿和格尔纳又强调，语言世界观与现实之间有加速分化的趋势。他们根据诸如"对待语词的巫术态度与非巫术态度"以及"实际的理想与理想的理想"等，来对不同的方面加以了探讨。所谓"实际的理想"与"理想的理想"，是一种标志，涉及到的是内在意义和外在关系的分化问题，格尔纳后来又称之为"特殊规范的价值"。最后，"反思性思维"与"非反思性思维"之间的对立问题涉及到"第二等级的知性活动"；这些"知性活动"不仅使得象数学、逻辑学以及语法学等形式科学成为可能，而且也使得我们可以从系统角度和形式的角度理解和把握不同的符号系统。

　　但是，世界观不仅对于沟通过程具有构成意义，在个体的社会化过程当中也是一个构成要素。世界观发挥的是建立和保障认同的功能，为此，它赋予个体以基本概念和基本立场。如果不侵犯到个体以及社会的认同，这些基本概念和立场是不会发生变化的。这种保障认同的知识在从封闭世界观向开放世界观发展过程中越来越形式化；它所依赖的结构也越来越没有需要加以修正的内容。格尔纳认为，现代思想浓缩成为一种形式定量依靠的是"稳定的制度"（entrenched constitutional clauses）：

　　"如果我们按照固有而神圣的规定进行划分，野蛮人与现代人思想体系间就存在着系统的差别。在传统思维体系中，神圣的或决定性的因素更多、更混乱分散和更普及。而在现代思维体系中，神圣的或决定性的因素则较少，范围也较窄，因为这些因素建立在易于理解的基础上，更为简洁，而不至于扩散到具体生活的方方面面。还有一些体系是上天决定的，或来自于别的什么。，不少生活结构和社会信念是依据神圣的和固有的信条起作用的"【107】。

　　霍顿把这种发展过程归结为"保护性立场与破坏性立场之间的对抗"，并由此认为禁忌是一种制度，一旦频繁出现不协调的经验，基本区别快要受到威胁，禁忌就对世界观的范畴基础加以捍卫【108】。

　　我们如果从形式语用学的角度，对霍顿和格尔纳关于波普尔的"封闭性"与"开放性"概念的理解加以仔细分析的话，就会发现一种视角，来阐明温奇对于科学理性假设的怀疑，以免得出草率的结论。科学理性属于一种复杂的认知-工具理性，它的确要求超越具体的文化语境，具有普遍有效性。但在我们对温奇的观点加以讨论和批判之后，就会发现，温奇有一股激情，而这是我们所没有的：

　　"现在，我的目标并不是从道德上进行解释，而是确定"学习"这个概念，在研究其他文化时，是与博学这个概念紧密联系在一起的"【109】

　　我们这些现代社会中的人难道不能从其他生活方式，特别是前现代的生活方式当中学到一些东西？难道我们不应注意到--我们不能把以往阶段浪漫化，也不能把陌生文化异国情调化--现代化的独特途径所带来的巨大损失？霍顿也认为这个问题决非毫无意义：

　　"作为一位科学家，当他把传统的非洲思维与科学的思维进行比较时，他或许就会感到非洲思维是贫乏的，有局限的。我认为，这种印象的产生也许是不可避免的。作为一个人，我选择生活在一种仍然是强烈的传统式的非洲文化中，而不是生活在一种有西方科学化倾向的亚文化中。这是为什么呢？这里可能有许多可疑的、不祥的、没有公认的论据。但是发觉生活在传统文化中肯定是一个理由。这样，我们在日常生活和思维中，就有一种强烈的诗意的成分和一种真实的享受，就是说，具有一种用追求纯粹的感情和进步的信仰来摆脱复杂的西方生活方式的享受"【110】。

　　从"追求动机的纯洁性"一词当中还能看到世界概念与有效性之间的分离，而这是现代世界观的源头。霍顿在他的注解中加上了这样一句话："这些对于科学的发展是多么的重要；但是，如果他们疯狂发展，以致于超越了它们的极限，那么，它们又会带来怎样的灾难！"，这样，他就从自我批判的角度强调了自己的普遍主义立场。西方文化的固有特征不是科学理性本身，而是科学理性的假设，它表明的是一种文化合理化和社会合理化的模式，助长了认知-工具理性不仅在与外在自然相处过程中独占鳌头，在世界观和日常交往实践中也占据着垄断地位。

　　我们或许可以把论证过程归纳如下：一方面，温奇的论据不够有力，不足以支持这样一个观点，即任何一种语言世界观和文化生活方式当中都蕴藏着一种独特的合理性概念。另一方面，他的论证策略又很有力，足以证明现代世界观中表现出来的合理性具有一种普遍性的要求，并足以反对从非批判的角度认为现代性的自我理解就在于对外在自然的认识和征服。

　　（4）世界观的解中心化（皮亚杰） --生活世界概念导论

　　英国的合理性争论得出结论认为，一般的合理性结构虽然为现代世界观奠定了基础，但现代西方社会所带来的却是一种支离破碎的理性观，它专注于认知-工具方面，因而具有片面性。最后，我想把这样一种理性概念的一些内涵揭示出来。

　　如果从形式语用学所确定的封闭-开放模式可以断定世界观的合理性的话，那么，我们就可以认为世界观的结构发生了彻底的改变；对此，不仅可以从心理学、经济学，或社会学等角度，也就是说，借助于外部因素予以澄清，同样也可以用内部可以重构的知识增长来加以说明；而且同时也可以看作是问题的解决，因为根据内在的有效性前提，我们就可以作出全面的估价。普遍主义立场导致了一种起码具有纲领性质的进化论观点，认为世界观的合理化是通过学习过程而得以实现的。这决不意味着，世界观的发展必定是直线性的，或者象唯心主义因果性那样直截了当。发展动力问题在这个观点中并没有预先得到明确。如果我们想把不同结构的解释系统之间的历史转变理解为学习过程，那么，我们就必须满足于要求对意义关系作形式分析，因为这种形式分析允许我们把世界观的经验排列当作是一系列的学习步骤而加以重构，而且，在参与者看来，这些学习步骤是非常井然有序的，主体之间可以相互检验。

　　针对温奇（Peter Winch），麦金泰尔（MacIntyre）提出了异议，认为这些认知的发展必须被解释为非连续性的跳跃形式：

　　"我谈到那些从一种信仰体系到另一种信仰体系的演变，有必要提出温奇所否认的这类问题来加以鉴定。例如，在17世纪的苏格兰，是不可能提出"有没有巫术？"这种问题的。如果温奇问，在什么社会生活方式内，在什么信仰体系下才可能提出这个问题，那么，唯一的答案是：问题是由处于另一文化体系，并且有能力遵循独立的评判标准的人们提出的。许多非洲人今天还处于类似的状况"【111】。

　　当然，麦金泰尔的这一异议反过来又给他的普遍主义立场背上了论证的负担。根据麦金泰尔的普遍主义立场，我们必须承认，现代社会中的科学家如果不把促使神话向普世宗教转变，或促使宗教形而上学世界观向现代世界观转变的学习过程（大体上）重构出来，他也就无法认真领会桑给巴尔部落的巫术信仰，甚至也无法认真领会耶酥被钉在十字架上这件事【112】。

　　在第二章里，我将根据韦伯的宗教社会学，尝试从形式世界概念的形成这一理论出发，来把握宗教世界观的发展，也就是说，把宗教世界观的发展理解为一种学习过程。在这一点上，我将使用一种皮亚杰用以阐释意识结构个体发生学（Ontogenese）的学习概念。众所周知，皮亚杰区分了认识的不同阶段，各个阶段不仅内容翻新，而且学习能力的结构和水平也有所改变。在出现新的世界观结构时，情况也是如此。神话思维方式、宗教-形而上学思维方式以及现代思维方式之间的突变（Zaesuren）表现为基本概念系统不断发生变化。不管已经被克服的阶段内容如何丰富，对它的解释都随着向下一个阶段的过渡而失去其范畴价值。不再让人信服的不是这个理由或那个理由，而是这种理由或那种理由。解释和论证传统的力量的降低，在原始文化中表现为神话-叙事思维方式的退化，在现代则表现为宗教思维方式、宇宙学思维方式以及形而上学思维方式的退化。这样一种贬值的动因似乎与向新的学习水平过渡有着联系；这样，无论在客观思想中，还是在道德-实践认识中或是在审美-实践的表达中，学习的条件都发生了变化。

　　皮亚杰的理论不仅可以用来区分结构性的学习（Strukturlernen）和内涵性的学习（Inhaltslernen），而且也可以用来理解涉及到整个世界观的发展过程；所谓涉及到整个世界观，意思是说，发展同时波及到世界观的不同层面。严格意义上的认知发展牵涉到思想和行为的结构，而这些结构是个人在成长过程中通过积极介入外部现实，亦即介入客观世界而获得的【113】。

　　但是，皮亚杰从"外部世界与内部世界的形成"的角度来追究认知的发展过程；这样慢慢地就会在"客观世界的结构与主观内部世界的结构之间做出一种区分"【114】。个人在成长过程中通过与对象以及自己的相处，而同时获得外部世界和内部世界的概念。这里，皮亚杰把与物理世界以及社会世界的关系区别了开来，也就是说，"把主体与客体之间的相互作用，同主体与其他主体之间的相互作用区分了开来"【115】。外部世界也就相应地分化为可以感知和可以把握的对象世界，和可以规范调节的人际关系世界。与外部自然的关系是靠工具行为建立起来的，这种关系使得人们能够积极获得"智性的规范系统"，而人与人之间的互动则为人积极习得社会普遍承认的"道德规范系统"铺平了道路。学习机制，即适应能力以及调节能力，在这两种行为方式中发挥着不同的作用：

　　"如果主体与客体之间的相互作用对这两种行为方式加以，那么，个别主体之间的任何一种相互作用无疑也会对它们。因此，任何一种社会关系都自成一个整体，并且通过对个体的精神结构加以转化而获得新的特征"【116】。

　　所以，皮亚杰得出了一种宽泛意义上的认知，它不仅是一种外在宇宙的结构，而且也是客观世界、社会世界以及主观世界同时分化的关联系统的结构。认知的发展一般来说就是以自我为中心的世界观的解中心化。

　　只有在三个世界的形式关系系统彻底分化开来的时候，才可能出现一种反思的世界概念，合作者为了共同解释所处语境而运用的媒介才能把握住世界。主观世界概念使得我们把自身的内在世界以及他者的主观世界与外部世界区别开来。自我可以思考，一定的事实（即他所说的客观世界中实际存在的事态），或一定的规范期待（即他所说的共同所有的社会世界的合法部分），也就是说，从他者的视角来看，作为其主观世界的组成部分，是如何出现的；他还可以继续思考，他者本身在思考他所说的实际事态和有效规范在自我的眼里，也就是说，作为自我主观世界的组成部分，是如何形成的。参与者的主观世界或许只是客体、规范以及其他主体任意用来反映自身的一面镜子。但是，形式的世界概念的功能恰恰在于阻止共性的组成部分在相互比照的主体性隐遁之后烟消云散；并且使得第三者或非参与者的视角能够被共同接受。

　　任何一种沟通都可以说是主体间为了相互承认语境而相互合作解释过程的一个部分。三个世界概念在其中充当的是共同设定的协调系统，其中的背景井然有序，以便参与者能够达成共识，并可以把这种共识当作事实或有效规范以及主体经验加以对待。

　　在这里，我首先引入生活世界概念，用来作为沟通过程的相关概念。交往行为的主体总是在生活世界的视野内达成共识。他们的生活世界是由诸多背景观念构成的，这些背景观念或多或少存在着不同，但永远不会存在什么疑难。这样一种生活世界背景是明确参与者设定其处境的源泉。通过解释，交往共同体的成员把客观世界及其主体间共有的社会世界与个人以及（其他集体）的主观世界区分开来。世界概念以及相关的有效性要求构成了形式因素，交往行为者可以用它们把各种需要整合的语境与他们自身所处的明确的生活世界协调起来。

　　生活世界里储存着前代人所做出的解释努力；任何一次的交往过程都存在着异议的风险，相对而言，生活世界则构成了保守的均衡力量。因为交往行为者只有通过对可以批判检验的有效性要求采取肯定或否定的立场，才能相互达成理解。随着世界观的解中心化，这些力量之间的关系发生了变化。储存文化知识的世界观越是解中心化，就越是难以一开始就用一种可以批判解释的生活世界来满足交往的需要；而这种需要如果越是必须用参与者自身的解释活动，亦即一种由于具有合理动机，因而充满风险的共识来加以满足，我们也就越是希望行为能具有合理的取向。因此，生活世界的合理化首先会表现为"规范共识"与"交往共识"的冲突。文化传统越是预先决定，哪些有效性要求在什么时候和什么场合必须被某人接受或必定遭到某人反对，参与者本人也就越是没有机会对他在采取肯定或否定立场时所提供的充分理由加以阐明和检验。

　　我们如果从这个角度来考察文化解释系统，就会看得很清楚，神话世界观为何会表现为一种特殊情况，并且值得我们注意。由于任何一个社会群体的生活世界都可以用神话世界观来加以解释，因此，单个成员就被卸下了解释的负担，当然同时也失去了达成批判共识的机会。只要皮亚杰所谓的世界观还以社会为中心（soziozentrisch）【117】，客观存在的现实世界、有效的规范以及具有表达能力的主体之间就不会出现分化。语言的世界观成为了一种世界秩序，而不是一种可以批判检验的解释系统，能够让我们一览无余。在这样一种主导系统里，行为根本无法触及到批判领域，而在这个批判领域里，交往共识取决于对可以批判检验的有效性要求独立采取肯定或否定的立场。

　　由此可以看出，要想使一个得到相应解释的生活世界具有合理的行为取向，甚至要想让这些行为取向能够凝聚成为一种合理的生活方式，文化传统就必须具备以下形式特征：

　　a）文化传统必须为客观世界、社会世界以及主观世界准备好形式概念，必须允许有不同的有效性要求存在，比如命题的真实性，规范的正确性，主观的真诚性等，并且必须促使基本立场有相应的分化，比如客观立场，规范立场以及表现立场等。只有这样，才能在一种抽象的水平上创造出符号表达；这些符号表达不仅有着不同的理由，而且可以得到一种客观判断。

　　b）文化传统必须与自身保持一种反思的关系；它必须彻底放弃其教条，以便让传统的解释能够接受人们的考问，并加以批判和纠正。这样，意义的内在联系才能得到系统的处理，不同的解释才能在方法论层面上得到探讨。结果就是出现了一系列第二等级的认知活动，如：客观思想领域里出现的通过假设建立起来并经过论证的学习过程，以及道德实践观点和审美感受等。

　　c）文化传统必须把它的认知部分和评价部分与特殊的论据重新紧密地结合起来，以便相应的学习过程能够在社会层面上得以制度化。沿着这样一条路线，就会出现科学、道德和法律、音乐、艺术和文学等文化亚系统，也就是说，可以形成不同的传统。这些传统不但经过牢靠的论证，而且还经受住了不断的批判，最终才得以稳定下来。

　　d）最后，文化传统还必须这样来解释生活世界，即让目的行为能够摆脱通过交往不断更新的沟通命令，以实现至少能够局部地与交往行为区别开来。这样，一般化的目的就有可能具有一种目的行为的社会机制，也就是说，合理的经济活动和合理的行政管理就有可能具有一种受到金钱和权力控制的亚系统结构。正如我们在后面将要看到的，马克斯·韦伯认为，c）和d）所说的亚系统结构是价值领域的分化，对于韦伯来说，这些价值领域构成了现代文化合理化与现代社会合理化的核心。

　　如果我们用同样的方法，根据皮亚杰的解中心化概念，来揭示世界观的结构、作为交往背景的生活世界以及合理生活的可能性之间的内在联系，我们还是会遇到交往理性概念。交往理性概念把解中心化的世界观与话语兑现可以批判检验的有效性要求的可能性联系了起来：

　　"论证的合理性"并非像温奇、麦金太尔、卢克斯以及其他人所阐述的那样，是"最"底限度的合理性概念意义上的一个合理性的"合理"概念。这种最底限度的合理性概念，是在没有矛盾的情况下由法律派生出来的，并无法以假设连贯的形式表达出来。现在，"论证的合理性"不仅仅是表示一个特殊的"附加"在最底限度的合理性标准之上的合理性标准，而且作为同样的、特有的合理性标准，在古老的巫术或现代的经济体系中都是有效的。"论证的合理性"明确表示（a）非程序性的合理性概念，发展中的一种独特的支配不连贯、矛盾和分歧的方法，以及（b）一种形式上的通过一个"界定的"、"实体的"合理性标准起作用的方法，而这种实体性合理性标准又是卢克斯所认为的由一个最底限度的合理性标准派生出来的【118】。

　　魏尔默（Wellmer）认为，这样一种合理性概念已经相当复杂，足以把温奇的合理疑虑作为问题接受过来，无论是他对于现代理性片面的认知工具解释的怀疑，还是他为了把握现代自我理解的局限性而向其他文化学习的动机，都在接受范围之内。

　　如果我们象理解解中心化概念那样来理解自我中心主义（Egoismus）概念，并且认为，自我中心主义在每一个阶段上都会不断地翻新，那么，系统谬误的阴影就会笼罩着学习过程【119】。于是，结果或许会是这样：随着世界观的解中心化，形成了一种奇特的幻想，以为客观世界的分化意味着把社会世界和主观世界从合理的交往领域中彻底驱除出去。

　　对于这样一种物化幻想，我们还会进一步加以探讨。现代的一个附带谬误是乌托邦主义（Utopismus）。乌托邦主义认为，我们从解中心化的世界观概念以及程序合理性概念当中，"同时也可以得到一种理想的合理生活方式"【120】。生活方式不仅仅是由世界观构成的--从结构角度，我们可以根据解中心化的程度对世界观加以分类；也不仅仅是由属于公正领域的制度构成的。温奇有理由坚持认为，生活方式是具体的"语言游戏"，包括日常实践组成的社会结构、集体认同、文化解释模式，社会化形式、潜能、立场等。试图从特定的合理性角度，对这样一个综合体，即对生活方式的总体性做出判断，是毫无意义的。如果我们不想放弃我们用以判断一种生活方式的成败得失的标准，健康与疾病或许是一种的典型情况。我们根据规范标准对生活方式和生活历史一起做出判断，但规范标准不允许我们进一步接近理想的临界价值（Grenzwerte）。我们不妨换一种说法，称之为相互需要补充的环节之间的一种均衡，认识、道德以及审美表现之间的一种和谐。

　　但是，我们可以努力给出一种好生活观念的等价物，不过，不允许根据程序合理性概念（程序合理性概念给我们留下的只是解中心化的现代世界观），推导出一种好生活的观念：

　　"因此，我们只能给出一种合理生活的具体形式前提--如普遍主义的道德意识，普遍主义的法律，已经具有反思性的集体认同等；但是，只要问题的关键在于具有实质意义的合理生活的可能性以及具有实质意义的合理认同的可能性，就不存在用形式结构可以描述出来的理想的临界价值；相反，有的是追求好生活的成功与失败，在追求过程中，个体的自愿认同与个体之间的主动接受共同构成了一种可以体会到的现实性"【121】。

　　当然，尽管魏尔默提出了"具有实质意义的合理生活"概念，他也并没有回过头来追溯具有实质意义的合理世界观的抽象性。但如果必须放弃这一点，那么，剩下的也就只有对与现代资本主义生活方式有着双重联系的立场加以批判了。双重联系表现为：对其传统的贬低以及对片面的认知工具理性的臣服【122】。

　　如果可以证明，世界观的解中心化和生活世界的合理化是社会获得解放的必要条件的话，那么，交往理性的程序概念自然也就能够作为这样一种批判的基础。只有把理想的生活方式所具有的高度完善的交往基础与现实生活方式的历史特征混淆起来的做法，才具有空想主义的味道。

注释：

71，请参阅本书第二卷，第182也以及下两页。

72，列维-布留尔（L．Levy-Bruhl）：《原始思维》（La Mentalite primitive），Paris，1922。

73，卡西尔（E．Cassirer）：《符号形式的哲学》（Phliosophie der symbolischen Formen），Bd．II：《神话思维》（Das mythische Denken），Darmstadt，1958；R．Horton，Levy-Bruhl，Durkheim and the Scientific Revolution，R．Horton，R．Finnegan（Eds．），Models of Thought，London，1973，第249页以及下两页。

74，E．E．Evans-Pritchard，Witchcraft，Oracles and Magic among the Azande，Oxford，1937，Frankfurt am Main．1978。Evans-Pritchard在其《论列维-布留尔的原始思维理论》（Levy-Bruhls Theory of Primitive Mentality，Bulletin of the Faculty of Arts 2，1934，第1页以及下两页）一文中对列维-布留尔有如下批评："我们认为，下雨仅仅是由于气象原因造成的，而在野蛮人看来，上帝、神灵或巫师都会唤风呼雨。这的确是一个事实，但这并不足以证明我们的大脑在功能上和野蛮人的大脑有所不同……这个结论我不是通过自己的观察和推论得出来的；事实上，我对雷雨天气知之甚少。我只是接受了我们社会中普遍接受的一个观点，这就是下雨是由于自然原因造成的……野蛮人则相应地认为，在一定的自然条件和巫术条件下，巫术手段对下雨会产生一定的影响，野蛮人这样认为，并不能说他们就欠聪明。他们这样认为，并不是他们自己观察和推论的结果 ，而是他们接受过来的文化遗产，这和他们对其他文化遗产的接受方法没有什么不同：也就是说，他们是其文的产物。我们的思维模式都是我们所处社会提供给我们的。认为我们对下雨的看法是科学的，而野蛮人对下雨的看法带有神话色彩，是毫无意义的。两种观点都伴伴随着心智过程，同样都具有思想内容。但我们还是可以认为，我们对下雨的看法具有科学的社会内容，并且和客观事实是吻合的；而野蛮人的观点则具有非科学的社会内容，因为它与客观事实不相符合，只要它承认存在超感官的力量，它就具有神话色彩" 。转引自：基彭贝格（H．G．Kippenberg）：《关于理解他者思维的争论》（Zur Kontroverse ueber das Verstehen fremden Denkens），载卢克西（B．Luchesi）【编】：《巫术论》（Magie），Frankfurt am Main，1978，第33页以及下两页）。

75，M．Cole，J．Gay，J．Glick，The Cultural Concept of Learning and Thinking，N．Y．，1971；P．R．Dasen，Cross-Cultural Piagetian Research，载：J．Cross．Cult．Psych．，1972，第23页以及下两页；B．B．Lloyd，Perception and Cognition，Harmondsworth，1972。

76，列维-斯特劳斯（C．Levi-Strauss）：《结构人类学》（Strukturale Anthropologie），Bd．I，Frankfurt am Main．，Bd．II，Frankfurt am Main．，1975；及其：《野性思维》（Das wilde Denken），Frankfurt am Main．，1973；此外还有：W．Lepenies，H．H．Ritter（Hrsg.）：《野性思维的定位》（Orte des wilden Denkens），Frankfurt am Main，1970。

77，戈德利尔（M．Godelier）：《神话与历史》（Mythos und Geschichte），载：埃德（K．Eder）（Hrsg．）：《阶级社会的形成》（Die Entstehung von Klassengesellschaften），Frankfurt am Main，1973，第301页以及下两页；此处引文请参阅第316页。

78，关于野性思维的类似特征，请参阅S．J．Tambiah，Form and Meaning of Magical Acts，载：Horton，Finnegan，（1973），第199页以及下两页。

79，J．Piaget，The Childs Conception of Physical Causality，London，1930。

80，Godelier，（1973b），第314页。

81，马林诺夫斯基强调了这一动机，请参阅其Argonauts of the Western Pacific，New York，1922。马林诺夫斯基指出，只有在知识不够用，理性方法达到极限的情况下，Trobtiand Archipel的渔夫才使用巫术，请参阅马林诺夫斯基（B．Malinowski）：《巫术论》（Magie，Wissenschaft und Religion），Frankfurt am Main，1973。

82，Godelier，（1973b），第307页。

83，Godelier，（1971b），第308页。

84，伽达默尔（H．G．Gadamer）：《真理与方法》（Wahrheit und Methode），Tuebingen，1960。

85，特洛尔奇（E．Troeltsch）：《历史主义及其问题》（Der Historismus und seine Probleme），Tuebingen，1922；曼海姆（K．Mannheim）：《历史主义》（Historismus），载：《社会政策文库》（Archiv fuer Sozialpolitik），第52期，1924，第1页以及下两页；及其《意识形态与乌托邦》（Ideologie und Utopie），Bonn，1929；关于整个背景情况，请参阅吕森（J．Ruessen）：《一种更新的历史学》（Fuer eine erneuerte Historik），Stuttgart，1976。

86，B．R．Wilson（Ed．），Rationality，Oxford，1970；Horton，Finnegan（Eds．），1973；K．Nielsen，Rationality uand Relativism，载：Philo．Soc．Sci．，6，1974，第313页以及下两页；E．Fales，Truth，Tradition，Rationality，载：Phil．Soc．Sci．，6，1976，第97页以及下两页；I．C．Jarvie，On the Limits of Symbolic Interpretation in Anthropology，Curr．Anthr．，1976，第687页以及下两页；R．Horron，Professor Winch on Safari，Arch．Eur．Soc．，17，1976，第157页以及下两页；K．Dixon，Is cultural relativism self-refuting？Brit．J．Soc．，1977，第75页以及下两页；J．Kekes，Rationality and Social Science，Philos．Soc．Sci．，9，1979，第105页以及下两页；L．Hertzberg，Winch on Social Interpretation，Philos．Soc．Sci．，10，1980，第151以及下两页。

87，P．Winch，The Idea of a Social Science，London，1958；德文版，Frankfurt am Main，1966；及其Understanding a Primitive Society，Wilson，1970，第78页以及下两页。

88，这里，我参考了Th．A．McCarthy，The Problem of Rationality in Social Anthropology，Stony Brook Studies in Philosophy，1974，第1页以及下两页；及其The Critical Theory of Juergen Habermas，Cambridge，1978，第317页以及下两页；魏尔默（A．Wellmer）的未刊讲稿对我启发颇大，在此深表感谢：A．Wellmer，On Rationality，I-Iv，1977。

89，St．Lukes，Some Problems about Rationality，载：Wilson，1970，第194页。

90，A．MacIntyre，The Idea of Social Science，载其：Against the Self Images of the Age，London，1971，第211页以及下两页；及其Rationality and the Explanation of Action，同上，1971，第244页以及下两页。

91，MacIntyre，1971b，第251页以及下页。

92，引自P．Winch，载：Wilson，1970。

93，M．Hollis准确地描述了这些形式共同性假设的地位，请参阅其：The Limits of Rationality，载：Wilson，1970，第214页以及下两页。

94，Winch，载：Wilson，1970，第82页。

95，Winch，载：Wilson，1970，第81页。

96，我要感谢罗蒂（Richard Rorty）把帕特里克·伯克（Patrick Burke）的《真理与世界观》（Truth and Worldviews，1976）提供给我，这部著作提出的这个比喻显然受到了魏特根斯坦的启发："世界观，像图景，是一些"观察到的"事实。当我们成功地看到一些事物或其他事物的总体概要时，我们就掌握了一种世界观。我们没有必要举出各种信息的全部数据。因此，从某种感觉来讲，一种世界观一定包罗万象；但从另一种感觉来讲，则并非如此"（手稿，第3页）。

97，我曾经把这样一种"准确性"范畴用来揭示具有理论意义的语言系统，请参阅J．Habermas，（1973c），第245页以及下两页。

98，Winch，（1970），第105页以及下页。

99，Winch，（1970），第92页。

100，Winch，（1970），第93页。

101，R．Horton，African Thought and Western Science ，载：Wilson，（1970），第153页。

102，Horton，（1970），第154页以及下页。

103，A．MacIntyre，（1971c），第252页以及下页。

104，E．Gellner，The Savage and the Modern Mind，载：Horton，Finnegan，1973，第162页以及下两页。

105，以下内容，请参阅Horton，（1970），第155页以及下两页；和Gellner，1973，第162页以及下两页。

106，参阅上文第85页。

107，Gellner，（1973），第178页。

108，Horton，（1970），第165页：" 也许禁忌在传统的非洲文化中所产生的最主要的副作用就是乱伦。乱伦是对确定的范畴体系进行明目张胆的挑战的一种行为。因为如果一个人把母亲、女儿或姐妹当作妻子来对待，他就犯了罪。禁忌的另一个副作用，就是多胎的诞生。在这里，这个范畴包括与动物相类似的人类的多产。禁忌的另一个非常普遍的目的，就是使死人作为生命与无生命之间的东西统治非人的土地。平等而广泛的禁忌是这样的人体的排泄物，像粪便和经血，统治着同样的在生命和无生命间的非人的土地。禁忌的副作用常常是在最陌生的东西或新生的事物之中发生的；而这些是不会在已确立的范畴中发生作用的"。

109，Winch，（1970），第106页。

110，Horton，（1970），第170页。

111，MacIntyre，（1971b），第228页。

112，由此看来，欧洲现代发轫之初盛行的巫术信仰也可以说是认识上的倒退。关于这方面的内容，请参阅R．Doebert，The Role of Stage-models within a Theory of Social Evolution，illustrated by the European Witchcraze，载：R．Harre，U．J．Jensen（Eds．），Studies in the Concept of Evoution，Brighton，1981。

113，皮亚杰的《发生认识论大纲》（J．Piaget，Abriss der genetischen Epistemologie，Olton，1974）对此有概要论述；此外还有J．H．Flavell，The Developmental Psychology of Jean Piaget，Princeton，1963；H．G．Furth，Piaget and Knowledge，Chicago，1981；B．Kalplan，Mediatation on Genesis，Hum．Development，10，1967，第65页以及下两页；N．Rotenstreich，An Analysisi of Piagets Concept of Structure，Philo．Phenm．Res．，37，1977，第368页以及下两页。

114，皮亚杰（J．Piaget）：《认识的发展》（Die Entwicklung des Erkennens），第3卷，Stuttgart，1973，第179页。

115，Piaget，（1973），第190页；请参阅J．M．Broughton，Genetic Metaphysics，载：R．W．Rieber（Ed．），Body and Mind，New York，1980，第177页以及下两页。

116，Piaget，（1973），第190页。

117，Piaget，（1973），第229页。

118，Wellmer，IV，MS，第12页以及下两页；亦请参阅K．O．Apel，The Common Presuppositions of Hermeneutics and Ethics，载：J．Baermark（Ed．），Perspektives on Metascience，Goeteborg，1980，第39页以及下两页。

119，爱尔金德（D．Elkind）从个体发生的角度对自我中心主义各个阶段的特殊形式曾经作过详细的描述，请参阅其：《青春期阶段的自我中心主义》（Egozentrismus in der Adoleszenz），载：丢伯特（Doebert），哈贝马斯（Habermas），温克勒（Nunner-Winkler）（编）：《自我的发展》（Entwicklung des Ichs），Koeln，1977，第170页以及下两页。请参阅第177页以及下页的概述："在婴儿阶段，自我中心主义表现为这样一种观念，认为对象与自己的感知是一致的；随着符号功能的养成，这种形式的自我中心主义能够得到克服。在学龄前阶段，自我中心主义表现为这样一种观念，认为符号包含着和它代表的对象相同的信息。随着动手能力的养成，儿童可以区分开来符号与所表现的对象，这样也就可以克服这样一种自我中心主义。少年阶段的自我中心主义认为，自己的思想观念对应的是一种更高形式的感觉现实。随着形式-操作性思维能力的养成以及提出反现实的假设，这种自我中心主义也就消失了，因为青年人能够认识到其思想观念的随意性。最终，在青春期早期阶段出现了另外一种自我中心主义，认为其他人的思想都是集中在自己的自我上面。青年人相互之间针锋相对，随着冲突经验的养成，这种自我中心主义也就不见了"。

120，维尔默（A．Wellmer）：《论理性，解放和乌托邦》（Thesesn ueber Vernunft，Emazipation und Utopie），MS，1979，第32页。

121，Wellmer，（1979），第53页。

122，请参阅J．Habermas，Reply on my critics，载：D．Held，W．Thompson（Eds．），Habermas，Critical Debates，Cambridge，1982。

　

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