前文关于论证理论的附论，应该说对我们暂时定义合理性概念会有些帮助。我们一直都是从"合理的"（rational）一词的具体运用入手，对表达以及具有言语能力和行为能力的主体的合理性前提加以澄清。当然，从社会学的角度来看，"合理性"这个概念具有个体主义和非历史的特征，因而用处不大。

　　如果要对个人的合理性加以评断，仅仅追溯到这样或那样的表达上头，显然是远远不够的。问题的关键毋宁说是在于，A或者B，或者任意一个由个体组成的集体，其行为是否具有合理性，人们是否可以期望其表达具有充分的理由，以及其表达在认知层面上是否确切或有效；在道德-实践层面上是否可靠或明智；在评价层面上是否深思熟虑或明白易懂；在表达层面上是否真诚或具有自我批判精神；在解释学层面上是否可以理解；一言以蔽之，在所有这些层面上是否具有"合理性"。从这些角度来看，如果出现一种超越不同互动领域、跨越较长时间（甚至超越生活历史）的整体效果，那么，我们也就说存在着一种生活方式（Lebensfuehrung）的合理性。这样一种生活方式的社会文化前提所衬托出来的，或许还不是个人所独有，而是集体所共有的生活世界的合理性。

　　为了阐明合理化的生活世界（Lebenswelt）这个复杂的概念，我们将从交往理性概念（Begriff der kommunikativen Rationalitaet）入手，对生活世界的结构加以研究；对于个体和集体而言，有了生活世界的结构，也就有了合理行为的指南。当然，生活世界这个概念是十分复杂的，因此，我在导论当中无法对它作出令人满意的阐述【71】。为此，我转而先来讨论文化解释系统或曰世界观；文化解释系统或曰世界观，构成了社会群体的背景知识，并且确保其各种行为取向之间能有一种内在的联系。也就是说，我想先来探讨一下指导行为的世界观结构所必须具备的条件，如果说那些分享这样一种世界观的人们应当能够过上一种合理生活的话。我这样做有两个好处：一方面，会促使我们不得不从抽象的分析转到经验的分析，并对世界观当中通过符号表现出来的合理性结构加以探讨；另一方面，则会促使我们不能在未经检验的情况下就假定，决定现代世界观的合理性结构具有普遍有效性，而必须从一定的历史角度对此加以考察。

　　我们想依靠"合理的"一词的具体运用来解释合理性概念，因此，我们必须把现代意识结构当中的前理解（Vorverstaendnis）当作分析的基础。至此，我们的前提一直都很简单明了，亦即：意识结构表现在现代世界观当中，并隶属于一种合理化的生活世界，因而从根本上确保能过上一种合理的生活。我们在使用西方世界观（okzidentales Weltverstaendnis）的时候，已经悄悄地给它添加了一种普遍性（Universalitaet）要求。为了更好地理解这种普遍性要求的具体内涵，我们不妨把西方世界观与神话世界观作一比较。在原始社会，神话所发挥的是一种典型的建立世界观认同的功能。与此同时，在我们所接触到的文化传统中，神话又同统治现代社会的世界观形成了鲜明的对比。神话世界观远远不能作为我们合理行为的指南。就上文所说的合理生活方式涉及到内容而言，神话世界观和现代世界观之间形成一种对立紧张关系。因此，现代思维迄今为止还没有被揭示出来的一些前提，在神话思维中肯定会有所反映。

　　可是，过去关于列维-布留尔（Levy-Bruhl）的"初民思维"【72】观点的讨论，却不允许我们假定，"原始"思维是认识和行为的"前逻辑"【73】阶段。伊文思-普里查特（Evans-Pritchard）对非洲桑给巴尔（Zandes）部落的巫术信仰曾经做过非常出色的研究，他的研究表明，神话思维和现代思维之间没有逻辑层面上的差别【74】。世界观合理性的水平显然不是随着指引个人行为的认知发展而发生变化。我们必须承认，原始部族中成年人基本上和现代社会成员一样，可以掌握同样的行为方式，尽管较高层次上的潜能在原始部族那里不太经常表现出来，在运用过程中也比较具有偶然性质，也就是说，只限于较小范围内使用【75】。世界观的合理性不是用逻辑学和语义学来衡量的，而是取决于个体用来解释世界的基本概念。如果源于古希腊形而上学传统的"本体论"概念不会被压缩成为一种特殊的世界关联，即与存在者的世界的认知关联，那么，我们就可以来谈一谈扎根在世界观结构当中的"本体论"。哲学当中没有形成一个相应的概念，用以建立起与社会世界、主观世界以及客观世界之间的联系。交往行为理论（Theorie des kommunikativen Handelns）就是要弥补哲学的这一缺失。

　　我想首先来概要地描述一下神话世界观。为了简单起见，我将仅限于讨论列维-斯特劳斯的结构主义研究成果，其中又以戈德利尔（M．Godelier）所强调的那部分内容为主（1）。这样就可以把构成现代世界观的一些基本概念揭示出来，我们从直观上也就熟悉了这些概念，从而也就可以从文化人类学的角度与上文所阐述的合理性概念接上联系（2）。温奇（P．Winch）在他的那篇富有挑战性的文章中对科学理性的常规特征作了讨论，它将有助于阐明现代世界观在何种意义上可以提出普遍性要求（3）。最后，我将采用皮亚杰（J．Piaget）的"解中心化"（Dezentrierung）概念，来对进化论加以阐释；我们如果想和韦伯一样，坚持世界观合理化是一个普遍的历史过程，我们就会采用进化论的观点。因为这个普遍的历史过程已经进入了开辟生活世界合理化道路的世界观当中（4）。

　　（1）戈德利尔所说的神话世界观的结构

　　我们越是深入到某种神话世界的解释网络当中，就越加强烈地感觉到原始思维的总体性力量【76】。一方面，神话当中加工并保存了有关自然世界、社会世界的大量详尽的信息，也就是说，神话当中存储着丰富的地理知识、天文知识、气象知识、动植物知识、经济知识和技术知识、以及关于错综复杂的血亲关系、祭祀、宗教活动、战争等知识。另一方面，这些经验的组织方式有些特殊，不是把任意一个现象的典型特征和其他现象相比拟，就是把它们相对照。有了这种类似关系或对照关系（Aehnlichkeits- und Kontrastbeziehungen），丰富多彩的观察就形成了一种总体性。

　　"神话建立起了一个巨大的观照系统，使得人和世界的形象在其中永远相互映照，并在自然和文化关系的多棱镜中不断分离和重叠……通过类比，整个世界获得了一种意义，一切都变得很生动形象，并在符号秩序中表现了出来。一切实证知识的每一个具体环节在这个符号秩序中都显得完美无缺"【77】。

　　结构主义者对神话的这种综合能力的解释是：原始思维比较具体，它一般只看到世界的表面，并用类比和对照的手法把这些感知归纳起来【78】。现象领域之间被划分为同质和异质、等值和不等值、同一性和差异性等不同的关系。列维-斯特劳斯认为，神话世界既丰富又空洞。类比化的思维把一切现象都网罗在一个独一无二的相关网络中，但它的解释并没有透过直观表象而进入本质。

　　直观思维的具体论（Konkretismus）和类似、对照关系的建立等，是原始思维与发生认识论阶段上的认知可以相提并论的两个方面【79】。相反，神话世界观的范畴或基本概念源于经验领域，对于经验领域，则必须从社会学的角度加以分析。一方面，血亲系统的交互性结构以及家庭之间、性别之间、代际之间的付出和获取的关系表现为一个可以反复使用的解释图式：

　　"事实上，抽象的神话形象生活在其中的想象社会不断消失和复生，从而获得了一种建立在血亲关系和结盟关系基础之上的组织形式，其来源既不是纯粹的思想原则，也不是任意一种自然模式"。【80】

　　另一方面，行为范畴对于神话世界观具有一种构成意义。行为者与行为能力、意向与目的的设定、成功与失败、积极与消极、进攻与抵抗等等，所有这些都是用来处理原始社会基本经验的范畴：这是一种毫无戒备地把自己奉献给无法主宰的周围偶然世界的经验【81】。在生产力不发达的情况下，这些风险是在所难免的。这样也就有必要通过想象对偶然性大潮加以遏制，也就是说，有必要加以澄清，尽管这样做并没有多少实际意义：

　　"通过类比，那些产生和主宰人类自身之外的世界（自然）和人类自身的世界（文化）的无形原因和无形力量也就具有了人性的特征。也就是说，在人类看来，它们的存在有意识，有意志，有权威和有力量，一句话，它们是和人类相似的存在物；但区别在于它们知道人类所不知的一切，它们能够做到人类所无法做到的一切，它们主宰着人类所无法主宰的一切，结果就是它们凌驾到了人类头上。"【82】

　　如果我们对以下内容有所思考：即这些范畴从血亲系统当中反映出来的，可以用来解释与超验力量之间的互动经验，但是，它们如何才能和直观类比思维的操作方法共同发生作用呢，那么，我们就能对神话世界观当中众所周知的神秘-泛灵特征有更好的理解。我们觉得，最最值得惊奇的是不同现实领域之间的那种独特的平均化：自然和文化被放到了同一个水平上。自然和文化之间不断相互同化，一方面导致了自然的人格化，并进入社会主体的交往网络当中，从这个意义上讲，自然变得人性化了；另一方面则出现一种在一定程度上自然化和物化的文化，它被吸收进了无名力量之间客观的相互作用当中。在文明人看来，野性思维产生了双重错觉：

　　"……一种是对于自身的错觉，一种则是对于世界的错觉：之所以说一种对于自身的错觉，是因为这种思维认为它所创造出来的理想物存在于人类之外，并且独立于人类，这样一来，这种思维就在其世界观当中（自我）发生了异化；说是一种对于世界的错觉，则是由于它用类似于人的想象物来装饰世界，这些想象物既能接受也能拒绝人的请求"。【83】

　　根据这样一种世界观，任何一种现象经过神话力量的作用，都可以和其他一切现象发生联系，这样不仅出现了一种运用叙事解释世界的理论，而且同时也出现了一种在想象中能够把握世界的实践。影响世界的魔术是人与世界、自然与文化等两种视角相互神秘作用的逻辑结果。

　　在对神话思维的基本特征作出概要描述之后，我想回到这样一个问题上来，即这样的世界观结构为何不能接受按照今天一般的标准来看堪称是合理的行为趋向（Handlungsorintierungen）。

　　（2）对象领域的分化vs 世界的分化

　　我们处身在某个现代生活世界当中；我们感到糊涂的是，在一个经过神话解释的世界当中，我们无法或不能充分准确地把握构成我们世界观基础的那些分化。从涂尔干（E．Durkheim）到列维-斯特劳斯，人类学家总是不断地指出，自然和文化之间存在着一种独特的模糊关系。这一现象我们暂时可以称之为两个客观领域的混淆，即：物理领域与社会文化领域的混淆。神话不允许从基本概念上把物和人、可以操纵的对象与当事人，即我们认为具有言语能力和行为能力的主体之间明确地区分开来。如果神秘实践不能认识到目的行为与交往行为、从一定的目的出发对客观环境的工具性介入与人际关系的建立之间有所区别，就只能出现上述【物和人不分的】结果。目的行为在技术上或治疗上的失败原因，可以归结为不够成熟（Ungeschicklichkeit），而这种不成熟和违背现存社会秩序的错误互动的道德规范罪责（Schuld）属于同一个范畴；反之，从概念上讲，道德的失败和肉体上的失败是一致的，罪恶和伤残是一致的，善则和健康、优越等是一体的。反过来看，世界观的解神秘化，同时也意味着自然的非社会化和社会的非自然化。

　　这样一个过程在直观上是很容易理解的，通常用描述就可以解释清楚，但它并没有得到深入细致的分析；它看上去似乎导致了自然和文化这两个客观领域在基本概念上发生了分化。当然，这种观点忽视了这样一种情况，即客观领域，就其自身而言，相互之间在范畴上的区别取决于一个分化的过程，要想深入分析这个分化的过程，最好从人们对待世界的基本立场出发。"力量"的神话概念和"诅咒"的巫术概念，完全阻碍了对待某个实存世界的客观立场与对待某个受人际关系调节的世界的一致立场或不一致立场之间的分化。作为客观领域，自然和文化属于事实世界，对此可以作出真实的陈述；但是，一旦我们要明确给出物和人、原因与动机、发生与行为等相互之间的区别究竟何在的时候，我们就必须深入到对象领域的分化过程当中，而且要深入到对待实存的客观世界的基本立场与对待社会世界的基本立场之间的分化过程当中；在社会世界当中，可以合法地对有必要或有可能存在的事物提出期望。我们要想在概念上把自然的因果关系与社会的规范秩序准确地区分开来，关键就取决于我们如何认识我们从观察或操纵转向遵守或破坏合法的行为规范时所完成的视角和立场的转变。

　　不管如何，自然与文化之间的模糊关系决不仅仅意味着，客观世界与社会世界之间在概念上的混淆，而是也意味着语言与世界的分化，亦即意味着作为交往媒介的语言与语言交往过程中达成共识的内容之间的分化；对于这种分化，我们缺乏深刻的感受。通过对神话世界观的整体考察，我们看来很难从符号学的角度把某个语言表达的符号根基、其语义学内涵与言语者通过表达可以涉及到的符指（Referent）十分准确地区分开来。名称与对象之间的神秘关系，以及表达意义与表现事态之间的具体关系充分说明，内在意义关系与外在实际关系完全混淆了。内在关系存在于符号表达当中，外在关系则存在于出现在世界当中的实体之间。从这个意义上讲，原因与结果之间是一种内在关系，起因与效果之间的因果关系是一种外在关系（物理上的因果关系vs．符号学上的因果关系）。神话世界观和主宰世界的神秘力量可以相互紧密结合，因为内在关系和外在关系在概念上是同一的。显然，到目前为止，还没有现成的概念能用来表达，我们在符号表达中提出的非经验型的有效性。有效性和经验效果互为前提。这里我们不能想到有什么特殊的有效性要求，因为神话思维当中的不同有效性要求，诸如命题的真实性、规范的正确性和表现的真诚性等，根本还没有分化开来。即便是有效性这个模糊的概念，也还没有完全从复杂的经验当中解放出来；象道德性、真实性这样的有效性概念，和象因果、健康等经验秩序概念，是融合在一起的。因此，语言建构起来的世界观和世界秩序本身是十分切合的，以致于无法看出它是对世界的解释，是一种容易出错并且可以批判检验的解释。从这个角度来看，自然与文化之间的模糊关系获得了一种把世界观具体化的意义。

　　语言交往以及贯穿在其中的文化传统表现为一种不同于自然和社会现实性的独立现实，但前提是，形式的世界概念和非经验的有效性要求之间必须区分开来。今天，我们在交往过程中的出发点是共同的假定形式（formale Gemeinsamkeitsunterstellungen）；这些共同的假定形式是必不可少的，有了它们，我们才会与客观世界当中所有观察者都能鉴别的事物以及我们主体间所共有的社会世界中的事物发生关联。命题的真实性要求或者规范的正确性要求，使得这些共同的假定形式对于任何一种具体的表达都具有实际意义。因此，表达的真实性意味着，事态在客观世界中是实际存在的；在某个规范语境中适用于某个行为的正确性意味着，人际关系作为社会世界的合法组成部分得到了认可。有效性要求基本上是可以批判检验的，因为它们的基础是形式的世界概念。它们假定，所有观察者都能够识别出来的世界，或所有成员共同分享的世界具有一种摆脱了一切具体内容的抽象形式。此外，有效性要求相互都采取一种合理的立场。

　　提出有效性要求的行为者，必须放弃从内容上预先对语言与现实、交往媒介与交往内容之间的关系作出判断。从形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出发，语言世界观的内容必须同假定的世界秩序本身分离开来。只有这样，才能形成一种文化传统概念、一种历史文化概念，并从中认识到，对自然世界和社会世界的解释以及对客观世界和社会世界的意见和评价等是不断变化着的。相反，神话世界观禁止自然和文化在范畴上发生分裂，因此，神话世界观不仅在概念上把客观世界和社会世界混淆起来，而且还使语言世界观具体化，结果就是，世界概念充满了教条主义的客观内容，而没有了合理的立场以及对这种立场的批判。

　　至此，我们所说的自然和文化混合形式中的自然，都是指外部自然或客观世界。现实领域之间类似的混合也可以用来说明文化与内部自然或主观世界之间的关系。内在世界或主体性得以形成的前提是，为客观存在的事态建立一种外在世界概念，而且是一种客观形式的世界概念，并且要为有效的规范建立一种社会世界概念。只有在客观世界的背景下，通过可以批判的真实性要求和有效性要求的检验，意见的错误性、行为意图的盲目性、思想的枉然性和想象性才能表现出来；只有在常规现实对象的背景下，通过可以批判的规范正确性要求的检验，意图、愿望、立场、情感等的非法性、奇异性以及局部性和主观性才能表现出来。由于神话世界观主宰着认知和行为取向，主体性领域看来是无法确定了。情感同其常规的表达形式密不可分，同样，意图和动机同行为及其后果也是很少可以分开的。就此而言，以下观点显得比较重要：原始社会的成员高度依赖神话所记载下来的详细的集体知识以及宗教仪式的各种具体规定来确立他们自身的认同。他们很少拥有世界概念形式，来确保自然现实和社会现实在不断解释文化历史传统过程中具有同一性；同样，个体也很少具有可靠的自我概念形式，来确保个体在面对不断变化的主体性时能坚持其自我认同。

　　在日常语言中，内在世界概念与外在世界概念是相互对称的；我们用日常语言就可以把主观世界与客观世界以及社会世界区别开来。当然，"世界"一词在这里容易引起误解。主体性领域与外在世界之间相互补充；外在世界则有主体和其他主体共同分享。作为事实的整体性，客观世界被假定是共有的，所谓事实是指，关于相应事态的存在的陈述"p"是真实的。作为人际关系的整体性，社会世界也被假定是共有的，这里的人际关系在所有参与者看来是合法的。主观世界则相应地构成了经验的整体性，而只有个体才能掌握这些经验。当然，主观"世界"这种说法之所以是合理的，是因为所有参与者都共同假定，相对于客观世界和社会世界而言，还可以区分出来一个非共有的领域。主观世界概念和它的互补概念之间是一种平等关系。这也表明，我们可以通过对基本立场和有效性要求作进一步的探究，来对主观世界概念加以分析。

　　主体以放弃思想为代价，提出了自己的表现立场；从中可以看出，主体希望把这样一种情感表达出来，即他愿意把他的主体性部分地暴露在其他人的面前。值得注意的是，这样一种主体的表现立场，不同于操纵和观察事物的主体的客观立场，也不同于符合常规期望的互动参与者的一致（或不一致）的立场。此外，我们也把表现性的表达和可以批判检验的有效性要求，即真实性要求联系起来。因此，主观世界作为特殊的非共同领域，可以包括在公共交往范围之内。

　　至此，我们从以下两个角度对神话世界观的"封闭性"进行了探讨，即：一方面是从对待客观世界、社会世界和主观世界的基本立场缺乏区别的角度，另一方面则是从世界观缺乏反思性的角度。这里的世界观不是通常所说的世界观，而是等同于文化传统。神话世界观没有被相关成员看作是依赖于文化传统的解释系统；文化传统是由内在意义关系构成的，通过符号和现实发生关联，并用有效性要求同现实保持着这种关联，因此，文化传统遭到了批判，并且能够进行修正。这样看来，在原始思维那充满矛盾的结构中，实际上已经具有了现代世界观的重要前提。当然，至于我们现代人的世界观可能具有的合理性是否不仅反映了科学文化的特征，而且也提出了一种普遍性要求，这在其中还没有被具体涉及到。

　　（3）温奇之后发生在英国的合理性之争

　　到了19世纪末，当人们开始对历史科学的基础进行反思的时候，这个问题就变得很现实了。围绕着这个问题所展开的讨论主要涉及到两个方面。从方法论角度来看，讨论的焦点是理解的客观性问题，伽达默尔对哲学解释学的研究是这场讨论的继续【84】。与此同时，在历史主义问题名下，所讨论的主要是文明和世界观的独特性和可比性问题。这部分的讨论在20世纪二十年代末不是已告结束，而是刚刚开始【85】，因为当时对历史主义问题还未能有充分的把握。此外，或许还有另外一方面原因，就是精神科学的对象领域，特别是有文字记载，并经过文人加工的高级文化繁荣时期的证据并没有象神话传统、祭祀、巫术等那样在下面的基本问题上形成尖锐的冲突：即合理性标准（科学家本人至少在直观上遵守这个标准）是否和在何种意义上可以提出普遍有效性要求。这个问题在文化人类学中一开始就具有一种重要的地位；20世纪六十年代以来，这个问题又成了社会科学家和哲学家的中心论题【86】。这场讨论是由温奇（P．Winch）的两部著作引起的【87】。我在这里只想对和我们的讨论有关的论证线索进行追述【88】。为了简单起见，我把这条线索按顺序分解为六组支持和反对普遍主义立场的论据。这样的顺序当然和讨论的实际进程并不一定吻合。

　　a）第一个回合还没有进入讨论的正题。卢克斯（Steven Lukes）先前就已经断定，争论本身毫无必要：

　　"当我们发现一种信念是以荒谬的形式表现出来时，我应对它们采取什么态度呢？我应当采用责备的态度，就是说，应把他当作关于信念的不合理的表达，并试图解释他们为什么会被运用，他们是如何被用来躲避正当的批评的，以及他们的后果是什么等等。或者，我应当宽厚地容忍这样的信念？从展示给我的假定开始，当假定的内容被充分理解后，不合理的假定是否也会被解释为合理的呢？更主要地，这个问题是否可归纳为有两种可选择的合理性标准呢？"【89】。

　　卢克斯假定，面对一种十分涩难解的表达，人类学家可以选择是否放弃从解释学角度阐明其意义的努力。此外，他还断定，对于解释学程序的决定，是以接受或然的合理性标准为潜在前提的。对于这两个观点，温奇可以用充分的理由加以反驳。

　　如果现有的非理性表达彻底拒绝分析，分析者自然可以转而借助于因果假设和原始条件，比如，从心理学或社会学的角度，对经验事件的发生这样一种难以理解的表达进行解释。麦金太尔（A. MacIntyre）就持这样一种立场，并以此来反对图尔明【90】。在这样一种研究策略中，卢克斯的论据是十分有力的；但是，从一种十分严格的方法论意义上讲，卢克斯所坚持的或然性是不存在的。具有语言能力和行为能力的主体的符号表达要想得到确认，就必须经过描述，而描述涉及到的是一个行为者的行为趋向（及其可能具有的原因）。因此，分析者的唯一选择就是去考察，如果我们对行为者在其处境中的先决条件作出解释，那么，一种并非一直模糊，但在某些具体方面比较模糊的表达是否会表现为不合理性：

　　"我们应该注意到这一切都是他所做的。而且，从中我们应该领悟到，在他所掌握的信念和准则与他在新的行动中所产生的信念和准则之间，是存在着不连续性和矛盾性的。他的行动不仅与我们所确信的事物发生了矛盾，而且根据我们所知，也与他自己所确信的相应事物发生了矛盾"【91】。

　　从值得追问的表达所假定的合理性出发，以便尽可能地逐步对其不合理性加以明确，这对分析者来说并不是解释学意义上的仁慈问题，而是一种必须具备的方法。对于自身的先决条件，只有解释学的严格性才能保证他不会在没有进行自我批判的情况下作出批判，从而使他避免犯英国人类学家已经犯过，并曾经遭到温奇正确批评的错误，亦即人为地把自己文化的一般合理性标准简单地套用到其他文化头上。

　　此外，正如卢克斯所认为的那样，这样一种方法论立场决不会导致一种关于不同理性标准的前见的出现。如果分析者赞同某个行为者就其表达所给出或在合适的情况下所能给出的理由，那么，他自身也就迈入了这样一个地步，亦即：他必须对可以批判检验的有效性要求表明立场，究竟是赞同还是否定。所谓好的理由，一般要看在历史（包括科学历史）进程中不断变化的范畴而定。范畴是受语境限制的，根据这些范畴，处于不同文化中的人在不同时期对表达的有效性可以作出不同的判断，但这并不意味着，真实性、规范正确性以及本真性等这些只是在直观上决定选择范畴的理念同样也受到语境的约束。通过解释学来领会客观领域，并不能从肯定意义上来对此问题预先加以明确。相反，如果只是想对意义理解问题追根究底，那么就必须从一种普遍主义立场出发对这个问题加以解答，而卢克斯想维护的就是这样一种普遍主义立场。对此，我还会进一步加以探讨。

　　b）伊文思-普利查德（Evans-Pritchard）对于非洲桑给巴尔部落的巫术、神谕以及魔法等的研究是最好的例子，它充分说明，面对模糊表达，人们完全可以用解释学的关爱，而不会得出卢克斯认为这种方法会遇到的相对主义结论。我想用伊文思-普利查德的论据来介绍第二个回合的讨论。伊文思-普利查德对巫术崇拜以及相关魔法实践根由作出了详细的解释，读者从中完全可以了解桑给巴尔部落世界观的内在本质。同时，作为人类学家，他也坚持科学理性标准，并以此来对该部落的观念和技巧进行判断。伊文思-普利查德区分了对桑给巴尔部落巫术信仰继续存在下去的逻辑要求和方法论要求，在我们看来，关于自然的经验知识以及对于自然的技术干预都应当满足这些方法论要求；由此看来，神话思维显然不及现代思维：

　　"科学概念是符合客观现实的，但既要考虑到前提的正确性，又要考虑到由命题得出的结论……而逻辑概念是这样，按照思维推理的准则来看，如果它的前提是真实的，那么它就一定是真实的；而前提的真实性则是无关紧要的……如果一只沙锅在烧的过程中坏了，这也许要归罪于沙砾。让我们查看一下沙锅，看看是否是这个原因。这就是逻辑的和科学的思维。如果认为疾病是妖魔在作祟，一个人病了，我们就会按照语言来寻找谁是妖魔。这就是逻辑的而非科学的思维"【92】。

　　这位人类学家分析了土著人的表达，他所涉及到的既是不同的表达，又是世界上的事物。就第一个层面而言，他可以依赖两方面同样都适用的规则系统--直观上所把握的形式逻辑的基本原理。而从世界关联层面来看，这位人类学家在遇到疑难的时候，必定会还原到运用规则并没有问题的表达所处的层次。由此，他认为，所有参与者都从同一个实体性的世界概念出发，因此，在具体情境下，土著人的感受以及他们对处境的分析或多或少和他本人是一致的【93】。

　　但在这里，双方不能象逻辑学那样，把主体间普遍有效的解释规则的断言命题当作自己的论证起点。围绕着命题的真实性以及干涉的有效性一旦出现不同的意见，人类学家就必定会依靠验证的方法（Pruefmethoden），这种方法在我们的文化当中只有在经过科学的改造之后，才会具有普遍有效性。起码我是这样来理解伊文思-普利查德的。

　　温奇则用源于维特根斯坦的文化主义的语言概念来反驳伊文思-普利查德。温奇认为，所谓"语言"，就是语言所构成的世界观以及相应的生活方式。世界观中蕴藏着文化知识，依靠文化知识，不同的语言共同体又来分析各自的世界。每一种文化都用它的语言建立起与现实的联系。因此，"现实"和"非现实"，"真实"和"不真实"等概念是所有语言都共有的，不会出现这样的情况：这种语言中有这些概念，而其他语言中则根本没有。但是，每一种文化都在其自己的语言系统中对这些范畴加以区分：

　　"现实性并不是通过语言所感受到的东西。何谓真实、何谓虚假，是体现在语言所表达的感觉中的。此外，真实和虚假间的区别、现实性的论点概念等都是属于我们（各自不同的）语言所表达的内容……如果我们想理解这些概念的重要性，就必须研究这些概念在语言中所起的真正作用"【94】。

　　可见，桑给巴尔人和人类学家所说的显然是不同的语言；人类学家为了分析必须付出巨大的努力，就已经充分说明了这一点。伊文思-普利查德本人指出，桑给巴尔部落的语言表现出了一种独立的世界观。和现代世界观一样，这种世界观也从范畴上对现实与非现实进行区分，但是方式有所不同，并且明确观念与现实之间是否吻合，这和我们是一样的。在温奇看来，假定两边都从同一个世界概念出发是毫无意义的。人类学家没有权利用科学理性作为标准，来衡量巫术信仰和魔法等。伊文思-普利查德之所以认为他有这个权利，只是因为他从靠不住的假设出发：

　　"在科学论证自身范围外，"现实性"的概念必然被认为是可理解的和可接受的，因为科学概念之间存在某种关系，而非科学概念之间却没有。尽管伊文思-普利查德强调指出，按照桑给巴尔人所信奉的神秘观点看来，科学文化部分地具有不同的现实性概念。但是，他试图把这种情况完全记录下来，加以明确区分，并最后加以阐明：在神秘的概念不起作用的范围内，科学的概念是符合真实的现实性的"【95】。

　　c）第三个回合想揭示出温奇疑义的缺点之所在。但在此之前，我想先来说明其优点。语言、由语言构成的世界观以及生活方式等概念，一方面具有特殊性，因为语言、世界观以及生活方式仅仅以复数形式出现；另一方面，他们又具有总体性：同一个文化中的成员，其语言的界限就是其世界的界限。他们可以无限地扩展其生活世界的空间，但永远都不会走出这个空间；因此，每一种分析同时也都是一种同化过程。由于不同的世界图景具有总体性，尽管它们可以修正，但它们作为世界观的不同环节是不会消失的。因此，它们就象是一幅画像，要求把整个人都表现出来。

　　画像既不是象地图一样的临摹（Abbildung），可以用精确不精确来衡量，也不是象命题一样的事态再现，能够用真和假来判断。画像呈现的不如说上一个瞬间，在此瞬间，画像中的人有着独特的表现。因此，同一个人可以有若干幅画像；它们可以从完全不同的角度来表现人的个性，而且同样都会让人觉得确切、真实或吻合。同样，世界图景也确定一个基本概念的框架，在此框架内，我们对世界上发生的一切进行具体分析。和画像一样，世界图景也很难用真和假来加以衡量【96】。

　　另一方面，世界图景和画像之间又有区别，主要表现为：世界图景可以促使个别表达具有真实性。因此，世界图景具有一种真实关怀，尽管是间接的；温奇恰恰忽视了这一点。由于具有总体性关怀，世界图景无法根据真值范畴作出有力的判断，甚至于选择用于判断陈述真实性的范畴也受到世界图景抽象语境的约束，尽管如此，由此并不可以就认为真实性观念本身具有特殊性。不管我们选择何种语言系统，我们的直观出发点总是：真实性是一种普遍有效性要求。如果某种陈述属真，那么，不管它是用何种语言表达出来的，它都能够获得普遍认同。因此，针对温奇的论点，我们可以提出以下论据：我们不仅可以从内在性、深刻性、经济性以及完善性等角度出发，也可以从认知的准确性角度出发，对不同的世界图景加以比较。一种由语言构成的世界图景的准确性是这种语言系统能够给出的真实陈述的一种功能【97】。

　　当然，温奇马上就会反驳认为，上述异议是一种认知主义的误解。语言建立起来的世界观和社会化个体的生活方式，亦即社会化个体的日常实践是交织在一起的，具体表现为不能把这些世界观还原为认识和支配外部自然的功能：

　　"语言游戏是由有生存能力的人所从事的--生存包含着广泛的、变化的不同利益，而各种不同的利益又是彼此联系着的。正是如此，一个人在他所从事的活动中，说什么或做什么，都会对自己的生存，而不是对其他人的生存产生一种完全不同的作用。……我们通过研究其他的文化可能学到的，不是做事可能采用的不同方法，而是其他的技术。更重要的是，可以了解到人类生活中可能产生的不同意识，以及关于一个人要完成的一定的工作这种重要性的不同看法，从而试图把自己生存的意识作为一个整体来进行仔细的思考"【98】。

　　在世界观范围内，语言共同体的成员可以就他们个人生活和社会生活的主题内容达成理解。我们如果想把不同文化解释系统中的理性标准加以比较的话，就不能局限于我们的文化所揭示出来的科学技术范畴，也不能把取得真实陈述和有效技术当作是合理性的标准；各种世界观的相同之处仅仅在于它们都可以发挥意义。世界观揭示的是一切文化中永恒的主题，诸如生和死，病和难，罪和爱，团结和孤独等。它们都可能是"人类生活意义的源泉"。这样，它们便构成了不同的生活方式，其价值有着差别的。生活方式的合理性不能被还原成奠定其基础的世界观的认知准确性。

　　d）尽管世界观和生活方式的合理性在一定的条件下可以在形式特征中反映出来，可是，温奇用这个论据还是错过了许多核心内容。在下面的论述中，我们会解释清楚，温奇在什么地方错过了关键问题。世界观的认知准确性，亦即世界观中可能存在的命题的相干性和真实性以及与此相关的行为计划的有效性等，在生活实践中同样也有所反映。温奇本人接受了伊文思-普利查德的观点，认为桑给巴尔部落可以用巫术信仰来解释一些显而易见的矛盾现象，比如两种咒语之间的矛盾，预言家的预言与实际事件之间的矛盾等等，但他们的解释是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遗传观念为例，来讨论唯灵论世界观的基本观点之间难免会出现的一些矛盾。他丝毫也不怀疑：如果让桑给巴尔人参与耐力测验，他们一定会觉得这样做非常荒唐。但是，这样一种要求是被转嫁到他们头上的，而不会从他们自身的文化中孕育出来的。如果是由于人类学家才使得他们面对这样一种要求，这就充分说明他们缺少这样一种要求。可是，难道拒绝容忍矛盾的做法就意味着生活方式具有非理性吗？难道我们无须认为仅仅靠排挤矛盾才能确定下来的行为取向具有非理性？对此，温奇表示疑义。

　　温奇引用了伊文思-普利查德的如下观点，即：即便把上述问题明确地告诉桑给巴尔部落，他们对此也不会表现出任何理论兴趣：

　　"现在，我们有确切的理由来谈论作为思维出现的、超越桑给巴尔人思维的、高级的欧洲人的推理，后者包含着一种矛盾性。但是他们并不想改变，甚至没有认识到这种矛盾性。不过无论怎样，这种矛盾性是在欧洲的思想方式中被认可的。而桑给巴尔人的思维事实上真的包含一种矛盾性吗？按照伊文思-普利查德的解释，一个桑给巴尔人是不会被迫去思考关于在巫术中自己是否包含在矛盾性中的问题的"。【99】

　　温奇认为，如果桑给巴尔人已经有了自觉性，我还要他们坚持，那就不对了。他得出了这样的结论：

　　"对歪曲理解负有责任的，是迷恋于把思考非自然产生的矛盾强加于桑给巴尔人的那些欧洲人，而不是桑给巴尔人。这些欧洲人实际上是在制造一种错误的范畴"。【100】

　　巫术信仰不能和伪理论混为一谈；因为桑给巴尔部落是想用巫术信仰来把握世界进程，与现代物理学家或受过自然科学训练的医生的客观立场不是一回事。

　　e）有人指责欧洲人类学家犯了范畴错误，这点可以从强弱两种意义上去理解。如果这种指责仅仅认为，科学家不能把自己对于解释不确定性的兴趣强加给土著居民，那么就会出现这样的反问，即土著居民缺乏理论兴趣的原因，是不是可以归结为桑给巴尔部落的世界观所确定的合理性标准不是那么十分严格，因而也就比现代的世界观缺乏合理性。由此也就展开了第五轮的争论。

　　波普尔区分了"开放心灵"（offene Mentalitaeten）与"封闭心灵"（geschlossene Mentalitaeten），以及传统社会的生活方式与现代社会的生活方式，霍顿（R. Horton）则由此阐明了这样一种论据。他同意温奇的观点，认为虽然世界观的结构表现在生活方式当中，但他坚持认为可以对世界观加以评判，评判标准如果不是其认知的准确性，便是工具-认知的学习过程在何种程度可以得到促进或阻止："要想进一步地获得知识，我们既要有正确的理论，也要有对待这些理论的正确态度"【101】。霍顿和温奇所依据的几乎都是伊文思-普利查德关于桑给巴尔部落非批判性立场的描述；但是，霍顿并没有把这种立场还原到桑给巴尔部落世界观所特有的，原则上与科学具有同等价值的合理性那里。相反，巫术信仰表现了一种结构，多多少少把桑给巴尔部落的意识与传统的解释盲目地联系起来，从而使得其他解释意识根本无法出现：

　　"换句话说，对于创立的理论信条采取绝对接受的态度，从而缺乏选择的意识，也远离了对之进行质疑的可能性。在这样的环境中，他们用强制的力量，把已确立的信条强加于信徒。这就是我们把这样的信条作为神圣的事物来进行论证时所具有的威力……在这里，我们具有两种基本的态度，一种是"封闭的"态度--这种态度突出地表现为缺乏选择的意识，认为信念是神圣的，并担忧任何对它们的威胁；另一种是"开放的"态度--这种态度突出表现为具有选择的意识，不认为信念是神圣的，从而也不为它们担忧"【102】。

　　有了封闭性和开放性这一对范畴，世界观合理性似乎也就有了一个脱离语境的标准。当然，这样一来，现代科学又成了问题的关键；因为霍顿认为，封闭世界观的"神圣"特征，亦即保障认同的特征对于不同的解释具有免疫力，从而与作为现代科学精神典型特征的学习潜力和批判能力形成了鲜明的对照。

　　即便我们完全承认，学习潜力和批判能力决不是我们的文化所特有的，但仅仅根据是促进还是限制知性来评判世界观，总还是片面的。在这点上，麦金泰尔和温奇是一致的：

　　"如果我们老练地、正确地对可能发生的事物表示质疑，用巧妙的方法对待他们，至少我们就不会再犯弗雷泽的错误。因为当我们接触到自己意识中不同流派的言辞和行为时，对显示出的礼仪和常规会提出"它是应用科学的一个分支吗？它是象征的和戏剧的行为中的一个分支吗？或者它是一种神学？"等问题。事实上，这些向我们提出的一系列问题，可能会对答案产生误导……因为这些言辞、行为及疑问，可能属于我们意识中的一种类型，或者根本不属于。对于那些按常规行事的人来说，根本不会出现如何来解释他们的言辞或行为这样的问题。这里，"解释"一词是指把某种实践或言辞纳入某种先设的类型（而不是某种象征性的欲望表达），对之进行阐释。如果我们问他们，他们的谚语将做如何解释，我们也许会得到一个直率的答案，但实际上，我们仍是受了欺骗。也许因为我们参与了提出问题的活动，从而促使他们不得不采取了这种方法，而不是其他的方法来解释他们自己的言辞。但是，在我们提问之前，也许并非如此。也许在这段时间以前，他们的言辞一向就是含糊其词的。神话一向被看作是潜在的科学、文学以及神学。然而，要把它们作为神话来理解，实际上就不能把它们看作是科学、文学或神学。因此，说神话是对现实的歪曲本身就是谬论。神话当然很可能歪曲现实，因为神话并不力求表现现实，它只是神话"【103】。

　　霍顿从理论选择意义上来定义"封闭性"和"开放性"。他认为，一种世界观单纯只和外在现实，也就是说，单纯只和客观世界中可以感知或上手的事物打交道，它就是封闭的。霍顿把世界观和与它多少可以一致起来的现实加以比照，这表明霍顿认为理论结构是原始意义上的世界观。可事实上，世界观的结构决定的是一种生活实践，这种实践在用认知-工具态度与外在现实相处过程中是根本不会发生的。从宽泛意义上讲，世界观是沟通过程和社会化过程的构成要素，在沟通过程以及社会化过程中，参与者打交道的对象包括共同的社会世界秩序，各自的主观世界体验以及客观世界的进程。如果神话思维还没有从范畴层面上把认知-工具的世界关联、道德实践的世界关联以及表现性的世界关联区分开来，如果桑给巴尔部落的表达对我们来说充满了含混性，这就表明，我们不能仅仅根据面对客观世界的立场来描述桑给巴尔部落的唯灵论世界观的"封闭性"，也不能仅仅依据科学精神的形式特征就认为现代世界观是"开放的"。

　　f）这样的反驳已经完全偏离了温奇的论证路线；因为它的目的不是要动摇，而是要更加巧妙地维护普遍主义立场。因此，普遍主义立场在第六回合和最后一个回合可以说是有了长足的发展。格尔纳也警告说，霍顿用"理论选择的意义"范畴来把握世界观和生活方式的封闭性和开放性，这样做视野过于狭隘了【104】。霍顿所提到的现象，甚至根本就不适用，它们需要有一种更加复杂的关系系统，可以包容三个形式世界概念在相同时间内的分化。

　　

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