民法典青年沙龙第一讲：人格权立法展望
死亡权论纲
主讲人：
刘长秋 上海社科院法学所副研究员、《东方法学》编辑
主持人：
高 飞 中南财经政法大学法学院民商法系副教授
评议人：
王 竹 四川大学法学院副教授
马 特 对外经贸大学法学院副教授
满洪杰 山东大学法学院讲师
张 红 中南财经政法大学民商法典研究所所长
（刘长秋研究员在做主题发言）
刘长秋：大家早上好.我今天汇报的题目是死亡权论纲，之所以叫论纲有两点原因。一是它基本上代表了我这些年来对死亡权研究的大体思路和框架，是一种纲领性的东西，很多东西并没有细化。二是我对死亡权的研究不是太深入，更多的是从生命法学的角度在思考这个问题。因此，只能说是论纲，大体表明我的观点，其中很多观点难以定性，有待大家批评指正。
今天汇报主要有5个方面的内容：一、死亡权的提出；二、死亡权所包含的具体内容；三、人应否享有死亡权？四、死亡权是一种怎样的权利？五、从法律上，尤其是立法上说，我国法律如何对待死亡权？
大家在学法理的时候，老师经常给大家讲一个概念，就是权利本位。为什么呢？因为我们正处在一个以权利为本位的时代。正如张文显教授、姚建中教授所指出的：“我们的时代是一个迈向权利的时代，是一个权利倍受关注和尊重的时代，是一个权利话语越来越彰显和张扬的时代。我们越来越习惯于从权利的角度来理解法律问题，来思考和解决社会问题。我们这个世界的权利问题正以几何级数的速度增长。经典的权利在新的时代背景下衍生出许多新的具体的权利问题，而新的社会关系要求在权利大家族中添列新的成员，新兴权利与日俱增；人的权利还没有从根本上解决，动物的‘权利’、植物的‘权利’以及其他自然体的权利已被提到日程；我们刚‘否定’ ‘自然权利’的概念，却又面对‘自然权利’的现实；法律权利与‘道德权利’、‘习俗权利’，国内法的权利与国际法的权利等‘权利’形式难解难分地交织在一起。”而在我们国家中法律权利的数量急剧增长和制度化水平不断提高中，就我们当代社会和我国公民来说，生活的事实的一个非常重要的侧面就是，我们不断地遭遇到了许许多多我们的生活经验未曾识见的法律权利，对于这些法律权利，我们从不熟悉到熟悉、从不了解到了解、从力求加以理解到直接付诸实践；而当我们对于这些法律权利刚刚有所把握的时候，不经意间，又有一些我们未曾识见的法律权利悄然来到了我们的生活中间。”比如我们的基因权、器官权还有今天要说的死亡权。死亡权仅仅是我们原先的社会经验尚未识见的各种新型权利之一。这同自1968年美国哈佛大学医学院制定了世界上首个脑死亡判定标准，我们简称哈佛标准之后，死亡作为一种权利便开始受到学界的普遍关注。近年来伴随着2001年、2002年、2007年还有2009年，我们的荷兰、比利时、瑞士和卢森堡相继制定和通过的安乐死法案之后，有关死亡方面的权利就进一步得到了彰显。而伴随着近年来各国持续生温的自杀浪潮，有关死亡权的问题则更是受到了学界的热议和关注。
我们先来看一下死亡权的提出。
我们说从历史的发展的角度来说，死亡作为一项权利并不是自古就有的，事实上最初出现的死亡并不是以权利的形式存在的，而更多的时候是被作为一种义务来强调的。我们古老的游牧民族，还有其他很多种族，为了延续本民族的发展，为了使本民族本土素质、生育能力灯各方面大大提高，往往需要集中集中处级一批老弱病残者，而在当时的社会观念，尤其是伦理观念当中，这些被处死的人往往是被人们认为有义务接受死亡的，因此，那个时候死亡权根本不是一项权利，而更多的是一项义务。但是我们现代社会视野下要考察的死亡权作为一个权利问题则完全是一个现代性的问题，它只有在现代社会才成为可能。这点我们可以从3个方面加以解读。
（一）科学技术尤其是生命科学技术的发展为死亡权的提出奠定了技术基础
从生命科学发展的角度上来说，死亡作为一种权利，只有在现代才成为可能。为什么呢？因为在现代社会之前，人类技术发展缓慢所导致的社会生产力水平之低下，那时活着对很多人来说都是一种奢侈，更多的人想的是如何的活着，如何更好的活着，而不是想如何去死。我们不具备提出死亡权的技术条件和社会因素。随着我们科技的进步尤其是生命科学技术的进步，我们发现死亡开始逐渐彰显出一种权利化的趋势。为什么呢？因为生命科学技术的进步在一方面推动人类与疾病抗争的能力，同时也使人的生命成为一种痛苦的生命。比如说癌症、艾滋病，过去我们治愈不了的，你得了这种病就会很快死去，如果没有药物维持，没有相应的治疗就会很快死去。那时的生命尽管也痛苦，但是不像现在痛苦的时间那么长。现在由于具备维持生命的技术，我们的生命可能会尽管客观上得到了延长，但这个过程往往是痛苦的过程。不如说我们的癌症、鼻咽癌、食道癌等等，过去1年之内可能死去，现在呢，我们可以把它延长到5年、10年甚至更长的时间。但这个过程病人是非常痛苦的。那么在这种情况下，客观上就产生了死亡权的社会需求。另一方面，我们说技术的发展尤其是生命科学技术的进步也为死亡权的实现提供了一种技术上的载体。过去我们想实现安乐死，但以前的安乐死是一种广义上的安乐死，比如给他一杯毒酒、斩首等，但是这种结束生命的方式并不安乐，还是有非常大的痛苦。现在死亡技术的发展已经使人的生命在几秒钟或者几十秒钟内结束，这个过程是相对比较安乐的了。再者是脑死亡判定技术。随着死亡判定技术的发展，过去我们的脑死亡之后，如果你的心跳还有、呼吸还在的话，我们生命依然可以维持很长的时间。如果我们认为脑死亡者仍然是有生命的，那么他的生命在脑死亡时仍然承受着一定的痛苦。 现在我们运用脑死亡的判定技术，我们可以提前宣布他的死亡，实际上、客观上就减少了他们的痛苦，使他们有尊严、有体面地离开这个世界。
第二个，医患关系的变化对死亡权的提出提供了一个权利基础。
（二）医患关系的变化为死亡权的提出提供了权利基础
传统意义上的医患关系是一种“主动——被动型”的医患模式，在这种医患关系模式中，医生具有绝对的支配地位，他可以决定病人的生与死， 他说什么就是什么，病人唯有服从。他没有更多的抗争。但是现代意义上的医患模式呢？随着着人们权利意识的觉醒，患者在医患关系中的主动性越来越增加，成为了一种“指导——合作型”或者“共同参与型”医患关系模式。在新型的这种医患关系模式下，医患关系的地位发生了根本性的变化。尽管医生还有一定的权威，还有一定的指导性。但最多是指导性，他不能再替病人决定什么，还是依靠病人自己决定。具体到死亡的问题上，人们不再希望医生具有绝对的控制权，你希望我这个时候死，我希望有一个选择的模式。那么在这种情况下，如果医生力图延长病人濒死的挣扎，通常是被认为是滥用自己的权威的。医生如果盲目地坚持心率的死亡标准，不顾及病人自己选择的话，往往被认为是对病人自主选择权的漠视，甚至是侵害。
（三）社会观念的转变使死亡权的存在具有了意识基础
首先，死亡观念的转变为死亡权的出现提供了意识基础。中世纪时基督教影响着整个社会意识。那时候人们的社会意识基本上受基督教支配的。在基督教中，人的生命是不能随便处置的。基督教认为人的生命是上帝创造的，爱世的观念。人对生命没有主宰权，只有上帝对你的生命有主宰权。因此，那个时候，你随便放弃自己的生命，随便谋杀病人的生命，都被认为 在这种情况下 ，我们提倡死亡权时不客观的、不现实的，没有这种意识空间，但后来随着社会逐步进步，尤其是经过思想启蒙运动、权利意识的兴起，这使得我们现代社会的发展比较宽容，人的社会观念、伦理道德开始接受一些新的东西，比如说器官移植、试管婴儿、安乐死、脑死亡、变性、换脸等等一系列的东西。过去式我们的观念是接受不了的，现在我们都开始接受它了。那么在这种情况下，死亡权作为一种新的，相对而言比较偏激的新型权利也能够获得社会意识一定的认同。在这种情况下，死亡权的提出在现代社会也就具备了一定的意识的空间。这是我们主要说的第一个问题。
二、死亡权所包含的具体内容
从法理上来说，由于死亡问题作为人类生命问题的一个重要方面，将直接影响着人类整个法律制度的建构，因此，死亡权的提出及其建构在人类法学研究过程中具有极其重要的地位。它在人类法学中占据着重要的地位。然而，在目前国内外有关死亡权的研究中，近乎所有的学者将死亡权等同于安乐死。他们所谓的死亡权就是安乐死的全部。但我认为这是对死亡权的误读。实际上，死亡权包含着十分丰富的内容。我在这里将其归结为三点，实际上我个人感觉死亡权的内容远不止于这三点，只是目前我可能还没想到或者尽管想到但并不成熟，不敢作为一个观点提出来。哪三点呢？下面我们来一一地解读：
（一）死亡方式的决定权——安乐死引发的死亡权问题
死亡方式的决定权作为主要由安乐死问题引发的一项死亡权，当然在其他方面也可能引发死亡方式的决定权，比如说我们死刑犯的执行，如果我们认可他有自我决定权，既可以注射死刑，也可以枪决执行死刑，甚至可以绞刑的情况下，实际上他对执行方式的选择本身也是一种死亡方式的决定权。那么死亡方式的决定权主要是由安乐死引发的，权利是当代死亡权的一项基本内容。安乐死（euthanasia），源自希腊语中的eu（好的、快乐的）与thanatos（死亡）。原指“快乐的死亡”或“尊严的死亡”，直译为“无痛苦致死术”。 追溯安乐死的历史，可以发现它与人类的存在及发展以及社会政治、经济、医疗水平及意识形态等的发展有着极为密切的联系。安乐死实际上并不是一个新的问题，而且最初也不是一个权利问题。
在古老的年代中，死亡不管是情愿还是非情愿，基于当时经济水平和生产力低下所决定的。在这种情况下，人们认为死亡是有它的合理性的。因此很多哲学家，包括柏拉图、亚里士多德、毕达哥拉斯等等都支持安乐死，都认为安乐死是一种比较神圣的、合理的。但是后来到了中世纪，伴随着社会生产力水平的提高，人已经成为生产力提高的重要的组成因素。他对于推动我们生产力的发展具有重要的作用。这个时候，客观上产生了需要尊重人，需要人的生存力的需求。在这种情况下，加上宗教神学的影响，安乐死开始被认为是一种渎神的行为。就是随便处死生命的行为，被认为是一种犯罪。在这种我情况下，由于受观念意识的影响，宗教的影响，安乐死的合法性问题很大程度上成为了学子们思想意识里的激辩的现象。他不敢把它提高到一个公共意识的场合加以讨论。安乐死在很大程度上，在很长时间内需沉寂。中世纪之后，由于医学技术的发展所带来的人脉对生死问题的变化，尤其是经过了文艺复兴和启蒙运动，现代的个人自由和自主原则得以确立，从而打破了人身体的神圣性，使得人是上帝所有的观念开始破裂。相反，取而代之的是人是自身所有的这种观念。在这个问题下，人们对安乐死的态度开始发生变化，不少学者开始在他的著作中越来越多地表达无痛苦致死术的概念，比如说培根。1935年，一位英国医生创立了世界上第一个安乐死的组织，叫做“自愿安乐死协会”。紧接着美国、南非、荷兰、德国、日本等等都有一些个人和组织来创立一些相关的安乐死组织。在这种情况下，安乐死逐渐形成了一种风潮。很多人都认为，人应该在某些特定的情况下享有安乐的、体面的离开世界的一种权利。在这种情况下，安乐死作为一种权利为学者们所提倡。
（二）死亡标准的选择权——脑死亡引发的死亡权问题
死亡判定技术的发展，尤其是脑死亡的发展， 发展为死亡权问题， 死亡标准的选择权是死亡权的另一项基本内容，脑死亡时源发于脑的病变，脑组织创伤致使脑的全部机能全部停止，最终导致人体死亡的一种状态。这一概念的提出引发了许多问题。作为死亡权基本内容的死亡选择权就在其中。实际上，有关于人的死亡判定的技术，就其历史的发展来看主要经历了三个阶段。第一个阶段是呼吸停止说。因为当时的宗教认为人为什么会死呢，人死亡的原因在于人的灵魂脱离于人的肉体。判断人的灵魂脱离于肉体，就是呼吸停止说。把人放在一个安静的没有空气流通的房间里，然后再鼻子上放一个小的棉絮或者是鸟的绒毛，这个时候，如果发现在一个时辰或者两个时辰之内，绒毛没有变动，就说明呼吸已经停止了，他的灵魂已经脱离了他的肉体。这个时候往往就认为人已经死亡了。没有任何的科学依据，经不起科学的推敲。后来呢，到了1628年，德国的一个著名医生威廉·哈维通过动物实验的方法验证了心脏与血液循环的关系机理，发现心脏是人体血液循环的中转站。人的血液不通过心脏是没法流通的，而血液是给我们人体输入各种氧气和营养成分的必要的物质。如果人体没有了血液，这种情况下 他就提出了一个心死亡的学说，很多人成为心肺死亡说。如果心跳停止了，脉搏就不再跳动了，血压就会为0，这个时候认定人已经死了。这种观察方式非常的直观。在300多年的时间，确立了它的统治地位，没有很多人对它产生质疑。但事实上，这种死亡判定标准在后来的是实践中也是经常引发问题的。比如说在去年贵州的一个老太太突然间就死去了。全身冰凉、心跳没了、呼吸也没了 ，后来送到医院里血压为0，都以为她死了后来就把她抬回家去，把她放在棺材板里， 突然这老太太撬开棺木蹦了出来，很多人都很害怕，这是不是诈尸呢？在哥伦比亚、德国、法国也出现过类似的情况。在这种情况下，人们开始反思、怀疑我们传统的所确立的心肺死亡标准是不是还科学。在这种背景下，传统的心肺死亡标准不断受到质疑。所有的这些问题，使得不得不思考生与死的界限问题。而伴随着现代医学技术的进步，尤其是医学技术在神经内外科领域的进展，脑死亡的概念不断走入人们的视野。1959年，法国学者莫拉雷和古隆在第23届国际神经学会上首次提出“昏迷过度”的概念，同时报道了存在这种病理状态的23个病例。他们的报告显示：凡是被诊断为昏迷过度者，苏醒的可能性几乎为零。1966年，国际医学界以莫拉雷和古隆所使用的“昏迷过度”的概念为基础，正式提出了脑死亡的概念，然而由于受传统心肺死亡概念的影响，脑死亡概念的提出并没有获得人们的认同。直到1967年南非医生克里斯坦·巴纳德成功完成了世界上首例心脏移植手术，才使得医学界对个体死亡的标准有了全新的认识。 过去我们认为一个人的心跳没有了，呼吸停止了，如果心脏死了，那么这个人就死了。
现在心脏移植手术的成功之后，我们发现这种情况并非我们原先所想的那种样子。为什么呢？因为在心脏移植的手术过程中，大概有十分钟左右的时间病人的心跳是看不出来的，血压为0。按照传统的判断标准这个人是已经死亡的。我们给他换上心脏之后，他的心跳又恢复了，人又活了，这说明他没死。这是其一。其二呢， 如果我们坚持传统的心肺死亡说，他的心脏已经死了，我们把它换掉了，他移植进体内的心脏实际上不再是他自己的心脏。他自己的心脏死了，他还是不是民法上的主体？这一点显然是对我们传统的民法法律理论提出的严峻的挑战。那么在这样的背景下，脑死亡的概念走入人的视野，尤其是伴随着脑科学的发展，现代生命科学认为：不是心脏而是人脑是人的器官的核心，人脑控制人身体的12种感官，一旦人脑死亡的话，人不可避免地陷入死亡的状态，也不可能再恢复了。但实际上，即便是在人有呼吸、有心跳的情况下，如果大脑完全丧失功能的话，最多还能坚持几分钟没，因为现代我们利用生命维持装置，比如说一个人陷入脑死亡状态后，给他上呼吸机，上起搏器，给他输入营养液，他的生命可能依然维持，实际上他已经不能自主呼吸，他的心跳也不能自主地跳动。借助于仪器的力量，但是按照传统心肺死亡说的标准，这种人并没有死，因为他的心跳还有，呼吸还有。后来在1968年美国哈佛大学制定了一个脑死亡的医学标准，宣布了脑死亡 。但是我们说脑死亡概念的提出和确立带来了人死亡标准的选择权，是一种极为现实的问题。因为脑死亡标准作为一种新的判断标准不能获得社会的普遍认同。甚至在医学界还没有取得绝对权威的、压倒一切的认定优势。 在这种情况下，客观上只能允许两种标准并存，比如在美国，既允许脑死亡标准的存在，又允许心肺死亡标准的存在。具体当事人想用什么标准来判断，当事人是有选择权的。在我们国家，尽管还没有制定脑死亡标准，也没有制定脑死亡法，但是在我们国家的医疗事件中至少已经进行了30多起脑死亡判定操作。在我们武汉也进行了好多起。武汉是进行脑死亡判定最多的。尤其是华东科技大学陈忠华进行了10多起脑死亡判定。那么在这种情况下客观上存在了脑死亡判定标准和新死亡标准二元的判定标准。由于有二元的判定标准客观上存在了人是否有权自由选择死亡判定标准的问题。这是死亡权第二个方面的问题，人个体选择死亡标准的问题。
（三）生命的自我终结权——自杀引发的死亡权
自杀作为一种伴随人类社会发展始终的社会现象，一直都属于人类自由的范畴 。从立法的发展来看，西方国家对自杀的法律评价大致经历了三个阶段，即：禁止个人擅自自杀阶段、严惩自杀阶段以及自杀合法化甚至权利化阶段。 在古希腊、罗马时代，自杀现象就已经非常突出，很多知名的法学家、社会知名人士包括苏格拉底、卡托、安东尼等都是以自杀的方式来结束自己的生命。然而，这却并不意味着人在那个时候有自杀权，实际上人的自杀式受到一定的限制的。按照当时雅典的法律的规定，只有事先向元老院提出申请，陈述不能忍受生活的原因并得到批准时，才允许自杀。那个时候尽管公民有自杀的权利需求，但是这种需求是受到限制的。只有在批准的情况下才能使合法的，否则就是非法的。第二个阶段就是自杀成为一种犯罪。在公元13世纪，著名的神学家托马斯·阿奎纳在“神学大全”(Summa Theologica)中罗列了自杀的犯罪性。他认为：第一，自杀完全违反自爱的原则，否定了爱惜生命本身这个上帝创世的基础；第二，自杀者伤害了其所处的社会群体；第三，自杀违背了上帝的意志，只有上帝才能掌握人的生死大权。自杀是对生命的亵渎，那个时候很多国家就以这样的理论作为基础，确立了对自杀进行宗教的评价，依据这种评价很多国家的法律包括英国、法国、德国、奥地利、美国、荷兰、意大利、西班牙等国家和地区，都认为自杀式一种犯罪行为，这种犯罪行为都要受到一定严厉的惩罚。 自杀者不能够下葬，而且还要鞭尸，没收财产等等。到了中世纪之后，伴随着宗教统治地位的结束以及欧洲的权利运动、启蒙运动的开展，教会的权利逐渐得到了瓦解。判定自杀是渎神行为的宗教戒律就逐渐失去了权威。在这种背景下，哲学家首先向神学家提出了挑战，他们提出了自己的观点，认为自杀式人类的一项合法的权利，有权利选择终结生命的权利。一些国家的法律出现松动。首先是在法国废除了自杀权作为犯罪的条文。在1961年，英国颁布的《自杀法案》。第一条就明文规定：“自杀不再是犯罪。自杀构成犯罪的法律规则由此废止。” 由此宣告了自杀构成犯罪时代在英国的彻底结束。后来在2001年4月，荷兰通过了了世界上首部安乐死法案。还有2005年、2009年比利时、瑞士也都通过了各自的安乐死法案。这就为人类享有自我生命的否定权提供了坚实的依据。
三、人应否享有死亡权？
自杀问题由最初的被限制到被作为犯罪加以禁止再到如今的合法化，其发展已渐显权利化趋向。自杀在各国立法中的变迁实际上重新向人们提出了个人是否享有死亡权并尤其是个体生命自我终结权的追问。这就是死亡权具体所享有的内容。
从法理上看人们是否应当享有死亡权？人类传统的生命伦理道德观念认为，人有生存的权利，没有死亡的权利。以这种伦理观为基础，很多人认为人没有死亡权。这种观念占了绝大多数，甚至是超多数。甚至有人提出，人享有死亡权时一个伪命题。但实际上伴随着人类对死亡判定技术的发展，以及人类生命伦理观念的变迁，以及人这种社会宽容度的变迁，死亡权作为一种现实的权利已经真实地摆在了人们的面前。 在某些方面甚至得到了强化。比如说在安乐死方面、在死亡判定标准的选择方面，这就是一种非常真实的死亡权。从法理上说，人是否应当享有死亡权呢？我个人认为人应当享有死亡权。我们也可以从三个方面来加以判断。
（一）保障人死亡自由的需要是人享有死亡权的根据
从法理上说，权利是对权利主体利益和自由的确认或保障，也可以说是对权利利益主体自由的斤斤计较。而死亡权则是对人们死亡自由的确认与保障。自中世纪以来，生命神定的道德信条遭到了严重冲击，甚至被人们逐渐地抛之脑后。而相反，个人自由和自主原则得以逐步确立，使得人身体的神圣性被逐渐打破。生命属于个人的观念开始流行。由于人的生命是属于个人的，按照约翰﹒威尔的说法“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高的主权者”， 因此，依照这种逻辑，人有死亡的自由，而为了使这种自由最终获得实现，人也应当享有死亡的权利，只要这种死亡的权利不违背他人利益和社会公益。
（二）死亡权体现了法律对个人死亡意愿的尊重和保障
目前，我们正在大力构建社会主义法律文明。衡量现代法律文明的一个重要指标就是要看现代法律对公民个人意愿反映了多少。法律对公民个人意愿的尊重体现在方方面面，赋予公民死亡权以尊重其在死亡方面的真实意愿显然也在其中。比如说 在安乐死的情况下，法律允许病人安乐地死去，恰恰是法律对这些病人基本意愿的尊重和保障。因为，在病人治愈已无多少希望而活着又只能倍受痛苦的情况下，不允许病人自由且安乐地结束自己生命以结束其所承受的痛苦，实际上是对他们的一种折磨。这种行为是极不人道的。提前对病人生命的结束实际上就是对他们意愿的尊重。
而在脑死亡的情景中，在死者事先已经选择了脑死亡的判定标准下，如果医生仍然坚持传统的心肺死亡标准，这实际上也是对他们死亡意志的一种侵害和漠视。还有一些极端的行为，比如在自杀的情形中，多数自杀都属于不理性行为，但也有些情况应该是为法律所提倡的。比如自杀殉国、舍身取义、杀身成仁。在这种情况下，自杀是有其合理依据的。因为通过自杀这种行为舍弃他的肉体来获得精神上的永生。我通过抛弃我的生命，让我的精神永远活在人们的心目中，我追求的是这么一种利益。当然这种情况很少，但还是有的。如果我们不尊重他的这种意愿，不尊重这种权利，实际上也是意味着我们法律的欠缺，说明我们的文明程度还不是很高。
（三）人享有死亡权是权利本位的必然逻辑
马克思主义法理学认为，现代社会应当是以权利为本位的法治社会，而权利本位则意味着：“在法律没有明确禁止或强制的情况下，可以作出权利推定，即推定为公民有权利（自由）去作为或不作为”；法律的合理性在于它限制我们侵害他人的权利，但他不能限制我们每个人自己享有的这种权利。那么依照这种权利推定，在大多数国家，甚至有100多个国家都没有制定死亡方面的立法，比如脑死亡法、安乐死法甚至自杀干预法。实际上这就意味着各个国家的法律是没有禁止死亡权的，既然没有禁止死亡权。按照权利推定规则，人实际上是享有死亡权的，当然这只能说是从法理上的一种推定。当然，死亡权还是需要各种具体的法律来进一步明确。比如说通过脑死亡法来确定死亡标准的选择权，通过安乐死法来确定死亡方式的决定权。通过这种自杀干预法，我来确定我个人生命的自我终结权。
四、死亡权是一种怎样的权利？
当人类文明迈向21世纪的时候，医学和技术的进步、法律的发展、支持团体不断增加的压力以及民意调查的结果都表明，就观念层面而言，人类对死亡问题已经在很大程度上达成共识，即：人应当享有合情、合理、合法及有尊严、有理性地选择死亡的权利。死亡权是人的一项基本权利。然而，死亡权是一种怎样的权利呢？它与传统权利比如说健康权、隐私权、荣誉权、姓名权，它与这些权利有何不同？这显然也是我们探讨死亡权问题所必须要关注和解决的一个基本问题。
我个人认为，死亡作为是一种状态，是无法体验无法重复的过程与状态。因为死亡的这种无法体验与无法重复，人类对死亡有一种本能性的排斥。当提到死的时候，99%甚至是100%的都会反感。正因为如此，死亡权可能是人们在某些情况下急切盼望享有尤其是在安乐死的情况下，在选定了死亡标准的情况下或者我想在杀身取义、舍身成仁的情况下或者在二战期间，德国、日本法西斯进行非法的人体试验，那种时候人们急切地享有死亡权，希望能够有尊严、有体面地离去。但更多时候死亡权时我没每个人都不愿享有的一项权利。这一点是死亡权与传统的权利相比，有很多自身特征，而这些特征可能直接制了死亡权自身的适用范围。具体来说，我们可以从3个方面来加以分析：
（一）死亡权是一种隐性权利
从权利是否张扬的程度上，我们可以把权利划分为显性权利与隐性权利两种，而与健康权、隐私权、荣誉权姓名权等其他权利相比，死亡权显然是一种隐性的权利。这一点我们可以从3个方面加以论证：
（1）死亡权是隐身于生命权中的一项权利。从生命科学的角度来说，生命作为一种过程分为三个阶段。第一，从生命孕育到生下来，成为生育阶段。第二个阶段，从生命出生之后到濒临死亡的一刹那，我们称之为生存阶段。第三个阶段，进入死亡状态的，进入濒临死亡状态的阶段，我们把它称之为死亡阶段，也就是说生命的过程包含生育、存在、死亡三个阶段。相应地，这三个阶段都会对应相应的权利。比如生育阶段，涉及到人的生育权问题：胎儿有没有出生权。在生存阶段，我们会涉及到生存权的问题。在死亡阶段，我们也相应的涉及到死亡权的问题。也就是说从逻辑上看，死亡权是藏在生命权中的一项权利，它是生命权的内容。
（2）死亡权中隐含了对这一权利行使自身的诸多限制，这使得对这一权利的行使在很大程度上受到了压抑，使得它不能够过于彰显，只能低调地进行。在人类历史发展的长河中，对死亡从来都是十分忌讳的。人们历来认为生命是极为神圣的，不能轻易否定和扬弃的。在这种观念的指导下，形成了众生恶死，未知生焉知死等各种规避和逃避死亡的态度。这些态度也成为人们对待生命，对待死亡问题的基本立场。这种情况下，人的生命伦理在生命方面存在着诸多禁忌，在死亡方面存在着诸多禁忌。这使得生命更多的是一种义务，而不你想享有生命就享有生命。在这种情况下，死亡权的行使只能低调地行使，而不宜像其他权利那样张扬。比如说我可以规定大家都享有死亡的权利，大家都去行使，那么可能这个社会就进行不下去了。
（3）就目前来看，就各国法律规定来看，死亡权也是作为一种隐性的权利而存在的。大多数国家的法律都没有规定死亡权。目前来说，死亡权仍然是一种隐性的权利。它是随着社会的发展，尤其人类的物质水平逐渐提高之后，在相应的物质权利得到满足的情况下，有了追求精神权利的时候才提出的一项权利，也就是说它是伴随着人类权利要求的提高和细化来逐渐提出的一项权利。
（二）死亡权具有自然性
目前在很多国家还没有被上升为一种法定的权利。在自然的状态下存在，不管你认可与否，每个人都是有死亡权的。为了保障死亡权的实现,法律有必要把它上升为一种法定的权利。
（三）死亡权的非诉性
死亡权和生命权、健康权不一样。比如说当我想实行死亡死时，家属不同意，能不能起诉他呢？我选择了脑死亡判定标准，我的家人不认可脑死亡判定标准，他们依然希望医院按照传统的判定标准来宣告我的死亡。这种情况下能否起诉我的亲属侵犯了我的死亡权，请求法律保护，这显然是不能的。再比如说，我要自杀，很多人不希望我自杀，如果做工作将我拦了下来，是不是侵犯死亡权，要到法院去告他呢？对方侵犯了我的死亡权，我要求赔偿，排除妨碍。这从生命伦理学的角度来看，不具备合理性和可行性。这种情况下，死亡权更多的是一种非诉的权利出现。法律可以认可人们的死亡权，却不能为死亡权提供相应的司法救济，尤其是严厉保护，尤其是对侵害这种权利的人进行惩罚、提供其他的强制措施。
由于时间关系，直接进入到结论。
五、法律如何对待死亡权？
从死亡权的性质来看，死亡权的隐性、自然性与不可诉性，决定了法律对死亡权的认可只能是一种有严格限度的认可而不能够是一种全面认可，同时，这种认可是不以法律的严力保障为结果的。法律对死亡权的认可更多的是出于对人作为一种有理性的、有思维的高级生命体所特有的人格尊严的一种宣示和尊重，而绝不在于单纯地对这种权利提供保护以鼓励人们趋死的愿望。就此而言，死亡权是一项受到限制的权利，而并不是一项具有普遍意义的权利。
基于维护人所特有且应有的尊严或尊重人们在死亡方面的某些特殊利益之考虑，法律没有必要排斥死亡权，相反，他应当积极地介入到对人类死亡社会关系的调整之中，认可人们的死亡权，以维护和实现人们在死亡方面的某些特殊利益。但很显然，法律对人们死亡权的确认并不在于制定一部《死亡权利法》，以大张旗鼓地鼓励人们行使自己的死亡权，而在于至少在不明确否认人们死亡权的情况下，分阶段、分步骤地实现人们在死亡方面的特殊利益。比如之前所说了摆脱肉体，获得精神上的永生或者摆脱目前的一种病痛等等。在死亡方面，过去一些权利的享有和行使由于科技发展的原因和社会落后往往得不到社会的认同。死亡判定技术的发展或者无痛苦技术的发展，它的发展缓慢制约了人们的死亡权。现在呢，随着科技的日渐发达以及由此而带来的人们观念上的变迁，死亡权的立法需求已经形成并在个别方面逐渐强化（尤其是在安乐死与脑死亡方面），通过法律来承认人们的死亡权以维护人们在死亡方面的特殊利益，已经成为现代法制文明的一个内在要求。
在这种背景下，依据人类生命伦理观念的实际状况，制定自杀干预法、安乐死法以及脑死亡法等死亡立法，则是法律认可人们死亡权的一个理性选择。这些立法的制定，并不是完全为了保护人们的死亡权，更多方面是为了通过规定死亡权享有和行使的具体条件和程序。比如对脑死亡的判定达到一系列标准、安乐死的判定达到一定的标准，你得申请、公证、家人同意等等一系列条件来限制人们行使死亡权。比如说以提醒、告诫和敦促人们理性地对待和行使死亡权 ，而不能滥用死亡权。
当前，受传统生命伦理观念的制约以及我们国家对死亡问题认识的不足，我们国家在死亡立法方面相当笼统。既没有制定特别突出人们死亡制度的《安乐死法》以及《脑死亡法》，也没有制定强调死亡理性的《自杀干预法》，这已经成为我国法治建设的一个非常大的软肋。在这种背景下，我个人认为我们有必要将我国死亡的立法研究有必要从权利的角度来研究，这已经是我国法学研究甚至是生命法学研究重要的议题。
高飞：刘长秋博士对死亡权作出了比较全面的介绍，这已经远远超出了我们对死亡不管是权利也好，还是义务也好的这样一种理解。我们在其中学到了很多既有趣，但是也感到很好奇的一些东西。接下来，我们来看一看四位青年才俊他们对这个问题是怎么看的。下面先从王竹博士开始，大家欢迎。
王竹：我想讲一些不是直接评议的问题。就是昨天我和满洪杰在说，我们的交流除了民商法，还特别希望有相对意义上的跨学科，比如说刘长秋所讲的感觉就和我们路数有点不一样，但是我确实听到一些新东西。去年我在华东政法大学开民法国际论坛的时候，孙维飞讲了一个祭奠权，当时我非常反对，这简直是在申造权利，我之前看到这篇死亡权的时候，其实我也担心是在申造权利，但是我听完以后，觉得很有意思，而且我其实写了一个提纲，这是个可以成文的提纲，我想大概讲一讲。一个是我发现死亡权具有成为人格权的理论空间，这当然比较简单的讲是有个意思自治的东西在里面，还有个特别重要的，自杀是一个普遍认可的具有受限制的保险利益，这个特别值得关注，但是他的文章之中可能没体现这一点。第三个很多个案争议促使我们去思考这个问题，这个是确立它成为人格权的一个社会支持，还要涉及到很大的公共利益，但是我不太赞成专门设立什么脑死亡法，个人觉得，那个有一定标准，可能放到人格权法里面协调都是个重大进步，可能我们要现实一点。
第二个问题是，我还是用我的分析框架，死亡权的核心利益是什么。死亡权这个概念，很明显看到长秋是个偏德国法、欧洲大陆法这样一个分析方式，讲一个人格自主、人格尊严的问题。我看了一下，死亡权大体上还是人格自主为体，人格尊严为内核，人格自由为手段的这样一个人格权。这主要是因为人格自主这个自杀，自主性很强，其他干预是很难的。平时在家里面自杀肯定不可能知道，是吧。第二个是对它的不干涉，可能是一种对人格的尊重，这是现在我们逐渐被承认的东西。还有一个是死亡方式的选择，这是一个自由的问题，但是我后面会提出一些异议。
关于长秋讲的死亡权的限制，特别是讲到非诉性，我在思考有没有在什么情况下，可以限制死亡权的行使，第一个就是公共利益限制，这个可能比较好理解，公共利益不允许他死，要死也不行，为了大家的利益，不能死；第二个是为了亲人，尤其是为了未成年子女，不能死，这个是不负责任的，但这个也涉及到公权力是否有一个社会扶养的义务，所以我想什么情况下死亡权可以行使呢？就是人痛苦到生不如死，以至于个人利益在大于社会公共利益和近亲属利益的时候，而近亲属利益又可以被社会其他制度所提供支持的时候，这样可以有一个选择死的权利，这可能要一个生不如死的判断；第三个就是具体的问题，具体有如下几个，我就点一下，希望长秋能够回应。第一个就是自杀的权利是不是一个司法上真正意义上的意思自治，我们看看特尔曼的自杀论，它其实证明了一个问题，自杀是社会意义上的他杀，是社会压力使得我们在一定概率上自杀，而不是说之前想自杀就自杀，这个问题是需要考虑的，包括作为社会意义上的自杀，还有自杀权它的义务主体到底是谁，我其实是很怀疑；第二个是自杀选择死亡的方式，这个我倒是觉得很有意思，包括在死刑执行中，个人应该是可以选择死亡方式的，包括由于他的宗教信仰，由于他个人的取向，他可能觉得不愿意打针，愿意被枪杀，有这么些情况，而且他有拒绝不人道死亡方式的这样一种权利，我觉得还是应该体现在宪法上。还有死亡标准的选择，这个我不太赞成，关于死亡标准，你刚才讲到了医学上的一些发展趋势还包括讲了神学这一块，我很受启发，我一时讲不明白为什么有呼吸，现在我一下听明白了。但是有个问题，非常之重要，我的一个实践，前年我的老丈人去世以后，他的呼吸机心肺机还在动，其实他的一些功能还有，然后当时因为去得太快，我们还没有通知完亲戚，所以他大概是在11点45的时候就已经去世了，医院就问我们宣不宣告死亡，我说他大哥还没有来，等一会吧。结果一等就等到了第二天1点过了，这时候可以发现，近亲属其实是可以决定他的死亡时间的。其实跟你说的实务中差别有点大，这个事情是我经历过的，所以这个你需要回答。就是这样的，还有一个脑死亡还是心肺功能丧失，这涉及到一个公共利益的问题，你自己去选择，就像物权法定一样，你自己设定一个决定社会公共利益的东西，我选择脑死亡，他选择心肺功能去世，这个可能继承法上会有点问题，是不是还要登记还要公示，可能还是要法定比较好。第四个是未成年人死亡的限制，这就是前边我讲的理论空间里面，意思自治不一定自由，可能要考虑一下尊严，未成年人可不可以选择死亡，还有一个就是死亡权包不包括身体的遗体处理的问题，这个跟我要讲的身体权可能有点冲突。然后提一个供大家参考的问题，这大大启发了我，比如说，我可以自我宣告死亡吗？我宣告死亡，不是选择真的去死，我可以自我申请宣告失踪吗？我可以自我宣告无民事行为能力人吗？我可以自我宣告退出人类社会做野人吗？这个有个问题，刚才长秋讲到了整个历史发展过程中，那些人不可以自杀的一些理由，其实也可以来说明，我完全可以不参与人类活动，我就愿意和大猩猩一起过，我宣布自己是大猩猩不是人，因为长秋刚才讲到那些东西使我感觉除了肉体上退出人类社会之外，我还可以在社会意义上退出人类，这是个很大的问题，所以长秋刚刚的东西会比较大的推动这样一个甚至是公法上的口子，所以我是觉得很激动。谢谢。
高飞：提的问题即有意思，又很尖锐，等会刘博士再来回应。先请马特博士进行评议。
马特：昨天这个评议在王竹后头，今天评议也在他后头。在后头评议很吃亏，因为他的很多想法跟我一样。首先看到这个题目，我确实感觉很新颖，死亡权这个概念不仅在民法上包括在公法上任何学科也是，我们只研究生的问题，死的问题没有任何思考对吧，孔子说过：未知生，焉知死。我们只是讨论生的问题，其实大家看，包括日本地震，中国一系列地震，我们考虑到生命和死亡一样重要，都是大家日常生活中要进行的形而上的思考的问题，所以长秋博士的这个论文，对我的启发非常大，它确实是有个跨学科的视野，能够提出死亡权这个概念，死亡权这个概念，我仔细听了一下，实际上感觉这个思路主要的立足点是两个，这两个都是生命法也是现代民法当中非常重要的课题，一个是安乐死的问题，一个是脑死亡的问题。这两个问题无论是在生命伦理还是生命法还是在我们私权研究上，其实都是一个非常值得探讨的领域，而且在其他各个领域，包括在医疗伦理，各方面其实已经积累了大量的学术资源，那么整合这两块的学术资源就是安乐死和脑死亡，那么如果能打通了法学和生命伦理以及医疗伦理方面的通道，整合出一个死亡权的概念，并且试图把它体系化，我看了一下这个论纲，基本上跟昨天张红博士一样列出了这个权利的内在属性、外在体系、价值秩序，整个包括在法律适用，能够做成一个体系化的努力，我觉得这是一件非常公益的一个事情。当然长秋博士这个体系主要还不是一个解释论的思路，它是立法论上的一个考虑。因为死亡权这个理论在任何时代法上是不可能找到的，学术讨论本来就是一个没有被主流学术届所接受或者讨论成一个问题出现。所以他主要是从立法论的角度，怎么去论证死亡权的正当性，怎么把它构建出来，怎么把它立法化，那么这种尝试也是值得我们去学习的。
死亡权这问题听了长秋的报告之后对我的启发也非常大。在人类发展长河当中，死亡到底是义务还是权利还是事实，这个确实是充满了争论，在人类社会早期，很多不同的文化里头，死亡确实是当成一种义务的，这跟当时生产力的水平是有一定关系的，这里有一部电影，推荐大家看看，非常好的一部反思生命的作品，日本八十年代一个导演黑泽明的徒弟拍了一个电影叫《楢山节考》。楢山节考是日本的一种文化现象，楢山这个村的人非常穷，为了维持这个村能够生存下去，它有一个习惯法就是凡是老人到了六十岁要被他的长子背到山里去，然后长子自己回来，就让老人在山里头自由死亡，而且它把这个死亡当成一种节日，是一种义务，而且是一种神圣的义务，要很愉快的接受，叫楢山节。这个电影就是拍了村里的一个老人怎么迎接死亡的故事。其实这就是一个对死亡反思的问题。死亡在早期是一种义务，但是这种义务我觉得也不太合适，因为作为一个共同体伦理的一个理念，这个义务也不是强加的，它实际上是大家已经约定俗成了这么一个习惯，也不觉得痛苦，很光荣的就去自然结束自己的生命，因为活着要浪费粮食，就影响到下一代的成长了，它作为这样一种现象确实是一种长期存在的文化现象在很多的群体里头。那么后来到了中世纪，因为基督教的文化，死亡不是成为一种义务了，不死亡变成一种义务了，那就是禁止自杀，禁止自杀刚才我看了他论证的正当性有三个理由，这三个理由确实都是值得质疑的，第一个是自爱的本能，自爱是人类最基本的属性决定了自杀是非法的，但是这是不对的，自杀也是本能，不能说自爱是本能就说自杀是违反人类本性的，这肯定是说不过去的，因为当人在极端痛苦的情况下，在不堪重负的情况下，自爱的表现也可能体现为一种对生命的终结，所以说，如果从人的本能的角度来考虑，除了人类这个物种之外，其他的物种也有自杀这种社会现象，大家可以看到很多鲸鱼跑到海滩上集体死亡，很多自杀现象不光是人类才有的，再做一个泛人类学的考察的话，很多物种都有自杀现象，所以说自爱不能作为把不自杀当成一种义务。第二个出于公共利益、集体利益，这个其实也说不过去，自杀这个事主要是自己的生命，这个公共利益是不是很强烈的体现为为了这个群体的延续，你必须要自杀，这个在伦理学上这么去论证正当性也有问题，那这么说，你延续你的种族，去生小孩也是你的公共利益吧？那不生小孩是不是也应该给你一种制裁 ？你看中国，正好相反，计划生育，不生小孩成了一种义务了，所以从公共利益去讨论自杀，我们作为小人物，共同体的一员来说，自杀涉及不到公共利益，死亡是不是公共利益就是说在一些特殊情况比如说很典型的，他什么时候死，这就可能涉及到公共利益，因为死亡时间有时候有一些很微妙的考虑，我们老百姓当中很多亲属、遗产继承的一些问题，一般公共人物政治人物就不一样了，比如说，我看了一些传记，据说我们敬爱的毛主席什么时候死的呢？当然根据官方公布的时间是76年9月9号，但是据说其实9月8号就已经可以宣告死亡了，但是用生命维持机械一直拖到了9月9号，为什么呢？纪念。99在中国文化传统当中是很大的数字，所以9月9号也说明他死亡时间也是与众不同的。而且还有个问题，纪念他秋收起义也是这个时间，所以说这个是为了很多政治上的考虑，用人为手段维护了他的死亡时间，当然这也可能有财产上继承上的考虑等等，这可能有这个问题，但一般情况下，公共利益对死亡这个问题上还是很难作为一个正当化依据的。第三个就是基督教，这个当然只是一个意识形态的角度来看，就是生命它不是你自己的，是上帝赋予你的，你只是上帝的一个容器，你作为容器当然为了上帝的意志而存在，你不可能作为一个工具，放弃自己的生命。因为生命是上帝给你的一个礼物，怎么可以去拒绝呢？对吧。那这种情况下，确实有个问题，那么如果你接受基督教这个信仰，你就会受它的约束，对大量非教徒而言，中国传统儒家认为身体发肤受之父母，这跟上帝没关系，不同的宗教不同的文化下，人们对生命的看法是不一样的，所以说我们从一个多元的角度来探讨的话，自杀这种现象，说句实话，它是人类生活中不可避免的一种现象，把自杀、不自杀当成一种义务来看，也没有一个正当性的一个依据来作为一个支持。当然在现代社会自杀能不能能成为一种权利，其实这个论证也有问题，其实自杀这个问题合法不合法的问题，在法学上是一个千古之谜啦，到底它合不合法，有两个现代理论，第一个观点认为，自杀违法，还是传统的，自完杀之后问题是怎么去制裁，第二就是自杀违法，但是事实上不能承担责任，因为他自杀了，无所谓承担责任了，第三就是自杀合法，论证思路就是自杀是一种权利，他有自杀的这种自由，第四个认为自杀是一种社会事实，社会现象。法律无法解决，只能通过一种社会援助的方式，心理干预的方式，通过各种生命伦理教育的方式来解决。所以自杀是个很复杂的社会现象，需要各个学科共同的努力，所以长秋的论文在这个方面给我们很多启发。但是最后我还是要拍拍砖，长秋同志在这篇论文对于死亡权的论证上，把死亡当成一种权利进而展开体系，我认为还是在内在的逻辑上思维上的构建上是很难立得住的。当然从我个人观点来说，是站在沙滩上的一个大家，为什么，因为很简单，如何处理死亡权，当成一种独立的权利的话，肯定是一种民事私权利，如何看待死亡权和生命权之间的关系，很大程度上死亡它只是生命的自我决定的一个内容，也就是如果你赋予了生命权之后，我们现在只不过把人格权上的生命权当成一种不可处分的权利，但是我们还说了，论证上是很难立足的，其实你只要改改生命权，把生命权里头附加一个生命的自主决定，对生命的处分在适当条件下放宽，自杀的现象安乐死的问题就全部解决啦，没必要构建出一个独立的死亡权，这个问题其实在一个既有的框架下能够解决，奥卡姆提到一个理论就是如无必要，勿增实体，既然现有的法律体系能够解决的问题，就不要创设出一个新的东西新的制度新的法律来重叠的设与保护，有这个问题，因为死亡它跟生命权是正反两面的，所以死亡从某种角度上它不是个独立的权利，就我个人来看，我觉得它属于人格权生命权的一个权能，就像物权包含物权的处分权能一样，你为了这个物可以积极的占有使用收益，但消极的可以把它处分，事实上的处分可以把它毁灭，对生命也是一样，你可以对生命利益保有，可以对生命利益的人格尊严人格自由发展，对生命的维持，但最终你对自己的生命有没有一个自己决定生命终结的权利，其实就像不能将物权的处分权当成一项独立的权利一样，你也不能把死亡生命终结当成一个独立的权利。生命和死亡这两个现象，怎么厘清他们的关系？能不能独立？这在法律上是一个问题，死亡在英美法的普及下不是一个问题，因为英美法没有严格的权利的分类和标准，但是在法典化的思维之下，它这个插进去有一定难度，我觉得还有一定的路要走，要论证这个权利怎么去独立，死亡权的独立比人格权的独立是个非常艰难的努力过程，当然过程越艰难，就越有价值，今后我可以推荐英美法有个学者叫霍费尔德，他认为权利这个概念在英美法下是远远被滥用的一个概念，不知道大家对霍费尔德先生有没有了解，他虽然是英美法但他的思维完全是大陆法的逻辑的体系化的思维，那么他分析之下，他把英美法的权利right分为四个:第一种其实不能叫权利，叫自由，自由就是说，别人对我不能施加任何管制；第二种叫权利，必须要能向别人主张，才能叫right；第三个叫power那个权力，其实就是马克思·韦伯那个概念，就是我不经对方同意，能够使我的意志强加于你的一种权力，所以这个叫权力，类似我们民法上私法上的形成权，我只要单方做出意思表示，法律关系就会改变了，这就是power而不是right；最后还有一种叫豁免，豁免也不是一种right，豁免只是对别人权利的一种阻却，对自己责任的一种免除，所以传统的英美法权利是一种无所不包的概念，具体区分来可以用四个精确的概念来表述，就是自由、权利、权力和豁免。那么如果按照这个精细化的权利的分类，刘长秋教授所讲的这个死亡权严格上来说不是一个right，因为他不能向别人主张，他只能说，在霍费尔德的这个体系中他只能当成一种自由来看待，就是说事实上的一种自由，我有选择死亡的这种自由，别人不能干涉，但这只是我事实上的一种自由，很难把它作为一种法律上的权利，这一点我相信刘博士最后也意识到了，所以他用了很多柔和的语言比如说隐形权利、然法上的规范，但其实，归根到底，它到底是不是个权利，是不是个独立的权利，这是一个需要论证的过程。我的评议完毕。
高飞：马博士说的很精彩，我都不好打断他，我也想继续听下去，但是确实时间不允许，但在这里应该感谢一下王竹博士，幸亏王竹博士谈了很多他想谈的内容了，不然这个时间还不够。（笑）下面我们听一下满洪杰博士的评论。
满洪杰：谢谢各位老师，各位同学。马特刚才上来讲王竹把他的话都讲光了，那马特说完了，我再说什么呀。今天我听到刘长秋研究员关于死亡权的报告，对我来说受益非常大，我发现大家对死亡权的关注可能都源于我们社会生活中的一些现象，对我来说感触比较深的就是，当年巴金在去世之前曾经说过一番话，活得非常累，想有尊严的死去，因为在他生命的最后几年，实际上是被仪器在维持，也出于公共利益需要，不能让他死，必须让他活着，他自己可能感觉生存得痛苦没有尊严，没有这样一种生存下去的价值，但不得不这样的一种坚持，那么这个时候他有没有一种选择的权利，这是第一次让我感受到死亡权的这样一个问题。那么，针对于长秋博士这样一篇大作，我有一些想法跟大家分享。第一个想法就是关于死亡的问题，对于死亡有很强的民族性，我印象里面讲到一个民族的葬礼是这个民族最后一个被改掉的习俗。因为葬礼是直接和死亡相关的，葬礼是对于生命的一种最终的认识最基本的认识，所以每一个民族对于死亡的一种认识都是有差异的，那我们现在研究死亡权也好生命权也好人格权也好，有很多问题是基于对西方犹太基督教文明一种考察，这实际上和我国实践是有一定差别的，和其他文明相比较，我们中国的文化，我理解是最贪生怕死的，因为我们的习惯里面我们都听过好死不如赖活着，我们是避死的，规避的避，回避死亡这个问题的，大家会发现在西方基督教文明中，公墓都是在城市的市中心，都是个旅游景点的一个地方，大家经常参观，中国除了八宝山，一般都不会知道公墓在哪，那么公墓在我们心目中肯定是一个很荒凉的地方，没有人敢去，鬼兮兮的地方，所以在中国人心目中，对死亡是采取一种回避的态度，这包括与西方文明东方的文明比如日本文明对死亡态度是不一样的，有很大差别的，那么另一方面，我们的文化在世界各大文明中是最世俗化的，是最缺乏宗教的这种理论的追求的，我们曾经分析过世界上有十三亿不信仰宗教的人，有十二亿在中国。这个有十二亿人不信仰宗教不仅仅是因为我们进行无神论教育的问题，这本来就是我们民族的一个传统，是民族的一个习俗，大家都听过侯宝林的一个相声：一个老太太去买了灶王爷相回来，其他人就问老太太这个相多少钱买的，老太太生气了，灶王爷的相怎么是买来的是请来了，其他人又问那是多少钱请的？老太太说，就这破玩意儿，八毛。就是说，凡是在我们这种精神的追求上，我们的信仰来讲，都是功利化的，信仰菩萨也好上帝也好，都是为了实现一种追求，而不是一种牺牲，我追求来世，得到一种回报。所以，和西方文化相比较我们有个很大的特点，我们不相信来世，所以我们追求这辈子的幸福，我们回避死亡，相信死亡之后没有一个来世，从我们的文化里头，我们不相信这样一种来世，那这就意味着我们的这样对死亡的一种认知和西方文明的认知是有很大差距的，比如说，我自认为在我们的文化上没有主动的去追求一种死亡的冲动，这是和日本的文明相比较，没有这样一种冲动，所以我们的自杀率一直不算太高，比日本比匈牙利要低，那么另一方面，我们从来也没有对于自杀这个问题在文化上有什么禁忌，我们也从来没有像基督教这样对自杀提出什么禁忌，说自杀不能进入天堂，不能买入坟墓，没有这些理念上的差距，那么一种文化的影响对于我们如何看待死亡这样一种观念，这样一种现象，对将来一种法律的认知，有差异上的变化。第二点是长秋教授关于死亡权的一个构建的问题，死亡这个问题是来源于生的，没有生肯定就没有死亡，那么死亡它说到底是我们对自己生活的一种自主的决定，我觉得从我们现在的司法框架内，所谓的私事决定权，或者说我们有权决定我们以什么样的方式来生活，同时意味着我们有权决定我们以什么样的方式来放弃生活，在我们现在的法律框架内包含了这样一种利益在内，那我们可以自主的决定我们的生活，就像我们穿什么衣服，我们留什么发型一样，我们想活多久，这也是一种自由意识的体现，那从这个角度来说，它是包含在我们现存的法律体系框架之内的，那么，至于说到现代科技对死亡制度带来的一些新的挑战，比如说脑死亡的问题等，与其说它是一个权利的问题，不如说是标准的问题，技术的问题，可能更能够恰当的描述这样一个问题，任何一种死亡的选择也好死亡的自由也好都是建立在我们自由的生存的前提下，如果我们现在没有自由的生存也就不能自由的选择死亡。刚才长秋提到一个例子，我不太赞成。长秋教授提到了在二战中，纳粹集中营中受到残酷的人体实验的受害者，他们是否享有死亡权 ，我想他们在这种情况下连生存的权利都没有，那么肯定不会有选择死亡的权利，他们只是想结束这种迫害，而不是想自己去选择死亡，那这个时候他去死并不是选择死亡，他是没有办法，他是被迫的，这种情况下不存在一种死亡权的问题，所以我觉得死亡总是和生存的这样一种概念相关的，没有生存的概念没有死亡的权利。最后一点，对于死亡的问题，特别是自杀的问题，我们接受这个问题并不是预先设计的多么理性的制度，或者像王竹所说的我们可不可以去做大猩猩，答案是不可以，这个因为我们没有这样一种理性的制度，死亡也好自杀也好，社会选择接受是因为是不可挽回的，你不同意，你说他自杀不对，你说他自杀是逃避，你说他对不起国家对不起人民，都无所谓了，因为他已经什么都不知道了，我们社会只能接受这种现实，而不是建立一种制度去规定什么样的人可以放弃自己的民事主体地位，什么样的人可以去逃避山林，这些不是我们法律能够设立出来的，这是我们只能接受的一种社会现实，所以我觉得在这一点上可以拍一下刘长秋博士，一点不成熟的意见，谢谢大家。
高飞：满洪杰博士一个方面是从中国文化的角度来评论，另外一个就是对马特博士进行了一些补充，下面我们来听一下张红博士，他的点评。大家欢迎。
张红：刚才三位点评人都谈到了宗教哲学道德伦理不认可死亡权的，那么我现在从实证法上分析如果成立死亡权会产生什么样的后果。好，人格权第一个权利是叫生命权，在中国叫生命健康权，生命健康权就是要维护人的生命，你如果说死亡权，从反面来推论就没有死亡权了。所以说，在民法体系当中，你是没有死亡权存在的依据的，不管是扩大解释还是类推适用，都没有办法，没有回天之力的。从宪法来看，任何一个国家的宪法自从光荣革命以来的自由大宪章到毛里求斯的宪法，都找不到死亡权这个说法，在宪法里面，他只会讲保护生命自由、财产、安全，所以从实在法上讲，找不到相关依据，从刑法上更找不到，杀人是重罪，行政法里，行政权力存在的依据就是为了保护人的生命，自由，财产和安全，所以从实在法上讲，找不到相关依据，那么作为一种权利，肯定不是实证法上的权得，那么你是一种什么样的权利呢，不知道。死亡权在现行法制情况下没有栖身之地，那么死亡权如果存在的话会产生什么样的后果，我们的楚天都市报，我们的武汉晚报，楚天金报等会经常报导有人从长江大桥跳下，然后不惜一切全力营救，完了，这些人如果营救就是侵犯了别人的死亡权，那就要赔，那么如果法院判了赔了以后，那么再有人掉下去的话，还有没有人去救呢，不会有啦，即使跳到晓南湖里也不会有人去救。另外还有一些情形，我再举例，如果允许死亡权的存在，假如有一个人在医院里觉得打针很痛，觉得很烦闷，那么他想赶紧死了算了，好，他提出这样的诉求的时候怎么办，医生会两难，一是他是一个完全行为能力人，他提出的要求我要不要满足，不满足他事后就会起诉你，我当时要死，你为什么不让我死呢，那么这个时候医生就会找他的家人询问，如果他家人有没有这个权利，说让他死，那么这样是不是具有法律效力呢，也不能，所以你如果承认死亡权的话会造成很多问题，其实大家有没有想过，其实一个人，偶然也会觉得赶紧死了算了，但是这绝对是一时的冲动，人都会有这个冲动的，所以说法律不能让你拥有这个权利，如果你有这个权利的话，那么整个社会将会陷入对人的生命的漠视，好，我现在再来给大家说一件事，表明如果承认死亡权的话会让坏人做坏事提供很多理由，前段时间我在北京，参加了一个精神病研讨会，大家根本就想不到，在中国精神病领域是存在多么严重的问题，在广州，深圳这些地方，存在很多耸人听闻的案件，就是有一个身家上亿的老板，突然有一天家里来了两个人把他打一针送到精神病院去了，在中国的制度是谁送谁接，他进去了他就是精神病了，医院要给他治疗，外面的人不能和他会见，接不出来，为什么，因为他夫人发现他有外遇了，把他送进精神病院去了，法律上这是合法的，夫人是他的监护人啊，认为他有精神病送去精神病医院去了，这是因为精神病送治是一个合法的行为啊，但是他这个合法的成为非法的侵害财产的借据了，还有这种案件发生在子女之间争夺财产，子女父母间争夺财产之间是很容易的，因为这是家里出人内鬼，你没有任何反抗的机会的，试想如果承认死亡权的话那么死亡权就会成为很多人谋财害命的工具的，这绝对不是危言耸听，所以死亡权能不能存在我们要划上很大的问号，当然我们不能否认，在特定情形下，一个人是绝不可能挽救其生命，而他又非常痛苦，允许他安乐死，各国也有相关立法例支持这样的请求，但是绝对不能困为这个人活着要发挥巨大的财产来维持他的生命而让他死亡，这点在任何一国的法理上也是不能通过的。在人的生命的维护上面，法律应该倡导一种维护人的尊严及自由的目标，所以不能因为财产上的原因而终结他的生命。我简单的说几句，谢谢大家。
高飞：因为我们时间超出了较多，我觉得学生提三个问题，简单点，让刘博士一起回应。
问题一：我就想问一下，从法律上来讲死亡是一种法律上的事实，事实导致法律主体消灭。主体资格消灭导致你的财产关系消灭，你和你的亲属的关系也归于消灭，那么在这种情况下，承认死亡权你怎么处理你的财产关系，亲属关系等一系列的关系。
问题二：刘博士你好，我想问一下，你所论述的死亡权是从什么时候开始起算的，因为最近大家都可能看到这样的新闻，就是在广西对怀孕14周的胎儿如果擅自终止妊娠的话会受一定的制裁或一定的限制，如果你所论述的死亡权是包括胎儿的死亡的话，那么，这种死亡是不是一种带有义务性的死亡，如果不包括的话，那么母亲具有决定胎儿的死亡的权利和你所说的一种死亡权具有什么关系。
问题三：你好，我想请问一下，你刚才说死亡权是具有非诉性的，那么我就想请问一下，如果受到侵害，应该通过什么途径去寻求保护。
刘长秋：首先非常感谢大家的批评和提问，其实我个人在写文章的时候也非常犹豫，因为死亡权确实和我们传统的权利有极大的不同，我们传统的权利是无救济即无权利，就是如果你不能得到救济的话，权利是不存在，如果从生理法上来讲，无救济即无权利是不适用死亡权的，刚才我在下面和各位博士讨论，如果死亡权纳入人格权体系的话我们的人格权法可能会无法表述，因为如果一旦侵犯了你的死亡权你是不是可以请求救济，无论是赔偿也好，公法上的保护也好，你是否能要求救济，死亡权的特殊性正是在于它不能得到救济，它只能以非诉的形式存在，那么承认这个权利是不是有现实的意义呢，我认为，规定这个权利，只是表明法律更认可和尊重你作为一个主体的身份确认，就是更多的是对人格的尊严才规定的这种权利，而不是为了行使这个权利，不是为了让你死亡而去规定这样的一个权利。更多的是为了尊重你的人格，比如刚才王竹博士举的例子，一个人死了，可以宣告他死，但是必须在通知他家属后才宣布，那么你这种行为有没有征求过或尊重过死者本人的意愿呢，所以任何一种延长他生命的方式，或者说是延缓他宣告死亡的时间，都有可能带来许多问题，你比如说，我平时比较简朴，家里也非常持家，在我们国家，人权法还不发达，比如说脑死亡，家属不承认亲人已经死了，他坚持要救治，结果呢，延长了二十一天的生命，最终小孩还是死了，但是花了五十万块钱，当然，案例不应该涉及多少钱的问题，但是如果我面临这样的问题的话，我会这样考虑，如果还坚持治疗的话会给家里带来很大的负担，尤其是现在大多数家庭不能承受这样的负担，为了家人的考虑，对了对死亡时的尊重，我选择死亡权，但是你可以剥夺我行使死亡权的权利，但是我是有这个权利的，至于我有没有实现 这个权利对我来说意义不大，这是第一个问题，第二个同学关于胎儿的死亡权的问题，因为我们国家规定，人的生命是始于出生的，胎儿还没有出生，胎儿从严格上来讲不是一个法律主体，只有一个法律主体才享有这个权利，因此我们说，在这个意义上我理解的死亡权和你所理解的死亡权还不太一样，另外一个呢，刚才一个同学提的，死亡权的行使确实会伤害其它人的利益，尤其是亲属，所以说行使死亡权会亲属他不愿意，也有一些极端的例子，比如说，一个人身患绝症的时候，他已经精疲力竭，他家属照顾他也已经精疲力竭了，有些亲属也希望能尽快实行安乐死，也有类似的情况。我们的死亡权提出的目的在于照顾少数人的特殊的利益，或特殊的权利追求，因此我们说，对于死亡权的理解我们不能把它和传统上的权利相提并论，恰恰相反，死亡权是一种反传统的权利，而且这种权利我刚才也讲了，是一种隐性的权利，死亡权是隐身于生命权中的权利，我们也可以把它理解为生命权的权能，这个权能再细分，分为死亡方式的决定权，死亡标准的选择权等等，所以说，它和生命权我认为是不矛盾的，虽然大部分人是认为矛盾的，但是生命权的行使并不排除在极端的情况下行使我的死亡权，比如说有些战士在战场上，想以身报国，你们不想让我死的话，如果没有死亡权的话，我死了的，可能影响别人的评价。这是我简单的回应，但是我想强调一点，就是要落实到死亡权的特点，我希望就是大家在思考死亡权的时候不要以传统的思维来看待死亡权，因为它与我们传统的权利不一样。谢谢。
高飞：死亡权对于我们来说是一个新的概念，但是同时也是一个新的课题，到底是从生命生存权的角度来研究，还是从死亡权的角度来研究，我想最终在法律上，对这种现象不一定用法律条文表达出来，这是法学理论应该关注的地方，我觉得从这个意义上来说，到底从什么视角来看待不重要，关键是这是一个不可忽视的问题。我们这一场到此结束，休息十分钟开始下一场。
摄影：祝叶舟
文字整理：祝叶舟
责任编辑：黄伟