引言
尽管“法治”的概念如同“民主”、“人权”这些大词一样众说纷纭，但“法治被反复提及这一单纯的事实就是强有力的证据，说明遵循法治是全世界范围内政府正统性的公认标尺”[1](P.3)。至少，人治已经被否定，专制已经彻底失去正当性理据，即使可能存在某种名义上“法治”而实际推行“人治”的体制，也是“伪善”对“善”表达的敬意。
同时，在一个全球化、信息化的时代，法治的理念、制度和实践已不可能以某一国家一己之视角来审视，它不可避免地被世界所评价、所指引，这即是我们今天思考中国法治不得不面对的“世界结构”。这一结构推动了各国法治的彼此借鉴、共同发展。但是，值得我们注意的是，这一在名称上冠以“世界”的结构以及在这一结构下宣示的法治“普遍共识”并不是源自各国法治理论和实践的“通约”，更确切地说，它就是一种“西方结构”。西方主流法治话语通过其语词造就的“符号性权力”已经在很大程度上规定了我们在法治问题上的视域、立场和方法。
虽然我们深处于一个话语支配的世界，然而，我们却需要明了：语词，尤其是人文社会科学领域的语词，总是和特定的社会相联系并被赋予其意义。“法治”这一概念也不能外。正如《牛津法律大辞典》对法治的表述：“一个无比重要、但未被定义，也不是随便就能定义的概念”[2](P.790)。法治为什么“不能随便就能定义”？这恰恰提醒我们在接纳法治“普遍性”价值的同时，也不可忽略法治的“地方性”。勒庞说：“各种制度是观念、感情和习俗的产物，而观念、感情和习俗并不会随着改写法典而被一并改写。一个民族并不能随意选择自己的制度，就像它不能随意选择自己的头发和眼睛的颜色一样。”[3](P.55)归根结底，关于法治，人类有可通约的追求，但不存在单一的标准；有共通的价值，但不存在惟一的路途。因此，我们需要放下支配我们头脑的某些“前见”，超越简单的是非对错，贴近中国基体去了解法治的“中国语境”。有了对法治“中国语境”的“了解”，才有助于增进对中国法治话语和实践展开的“理解”，而立基于这样的“了解”和“理解”，才最终有助于中国法治问题的“破解”。
确实，世界的一体化程度不断加深，中国乃至任何国家都没有返回之路，这决定了中国法治不可能完全自我定义、自我发展。并且，法治的“世界结构”在推动中国法治的近现代转型过程中提供的启迪和贡献，中国需要学习和借鉴世界现代法治文明成果也完全不需要在此赘述。笔者不过是在主张，我们在“接纳”的同时也需要保持必要的“审慎”。同时，本文对法治“中国语境”的铺陈，并不意味着我们要特立独行、另起炉灶，而是因为理论一旦脱离经验的世界，也就在本质上失去其意义之维，而沦为研究者之间的自娱自乐。无论我们在情感或价值层面是否承认法治的某些“中国特色”，我们总归要在事实层面去接近并解释它。
一、“世界结构”与“中国语境”的语词、视域和方法
(一)“世界结构”和“中国语境”的语词和视域
“结构”一词，按照《辞海》的解释，其中一个义项是指“各个部分的配合、组织”[4](P.2221)。本文是在此基础上引申使用的“世界结构”概念，即是指，在全球文明一体化发展的背景下，每一个国家都不可能是完全“自在”的，其观念、制度都不同程度地卷入世界性的进程，每一个国家都处于世界大通的“结构性”影响之下。就法治而论，现今世界任何国家所理解的“法治”都不可能仅仅是一种来自“身边”的知识，它不可避免地受到世界主流法治观念的影响，甚至某些支配。因此，特定国家的法治面目，无论是好是坏，都和来自世界的结构性影响不无关联。
“语境”一词，一般指对话语表达的理解必须结合特定的情景。本文使用的“中国语境”，即是指理解中国的问题必须将中国的历史延续、社会条件和现实需要等“情景”联系起来思考。这些“情景”的差异也可能导致语词并不在相同的逻辑下展开。就法治而论，在“普世价值”、“世界共识”、“国际接轨”这类语词充盈耳际的当下，如果我们仅仅借由“Law”、“Ruleof Law”等提供的谱系来主观“联想”，将使我们的法治话语沦为镜花水月的虚幻，或是沦为西方话语的描摹，而欠缺了立基于我们自身的思考。
职是之故，“世界结构”和“中国语境”是本文理解“法治”这一语词的两个基本视域，它们在本文中都是从中国出发来思考的。因此，讨论法治“世界结构”并不是要对世界各国法治进行描述性的梳理、总结和预测，而是以中国为中心来评估它对中国法治路向已经的影响。讨论法治的“中国语境”也不是让中国的法治理论研究成为一种“例外论”，而是因为我们的目光最终需要由外及内，惟其如此，我们的法治言说才是“以中国为目的”的法治。
(二)法治：“以世界为方法”或是“以中国为方法”【1】
如果中国的法治路向更多地受到“世界(西方)结构”的指引，甚至支配，那么这种法治就是“以世界为方法”的法治，或曰“追仿型法治”。如果中国的法治路向更多地立足于中国基体，从自身的条件和情景出发来思考就是“以中国为方法”的法治。诚然，这两种“方法”之间并不是绝对非此即彼的，“以中国为方法”不等于决然地对世界转过身去，“以世界为方法”不等于对我们身处的社会条件不管不顾。如是说，并非以中庸的立场以策万全，但是，两者之间总归存在一个主次的问题。
就本文立场而论，笔者认为中国的法治首先需要“以中国为方法”，这是因为观念的“当然”必须服膺于社会的“实然”。所以，行文中笔者更多地反思了“世界结构”对中国法治的某些支配性效果。为免于误解，或许需要再次强调，笔者对“世界结构”对中国的积极意义之所以甚少笔墨，不是否定而仅仅是因为它已经无需赘述。
总之，以审慎对待世界，并带着体谅去阅读中国，是笔者作为一个解释者的思考方式。当然，这一思考将围绕如下线索而展开：
1.“先进——落后二元范式”
“先进——落后二元范式”，作为一种思维框架，其基本指涉就是凡西方的文明、制度以及作为其基础的相关理念和价值都是先进的，而作为对立面的非西方世界(尤指东方)则在整体意义上是落后、野蛮或未开化的。
这一范式从欧洲的后启蒙时期发端，并进而发展成为西方中心主义(或曰欧洲中心主义)。在欧洲人以自己为中心把世界分为“近东、中东和远东”的时候，“西方——东方”就不单是地理的区隔了，它代表着文明和开化的程度。【2】所以，这一思维范式是“西方文化自我确认的方式，是在二元对立的思维模式下构筑他者，确定西方中心的差异等级的世界观念秩序。”[5]正如赛义德在他的《东方学》里批判的“东方主义”，它在一定意义上是西方“控制、重建和君临东方的一种方式”[6](P.4)。
因为落后挨打的事实，这一思维范式在很大程度上被中国的知识界自觉或不自觉的接受了下来：西方是现代社会，中国是传统社会；西方是进取的，中国是保守的；西方是进步的，中国落后的；西方是文明的，中国是未开化的。也许，“贯穿于这个框架中的进步论，却存在着简单化和功利化的问题，既无力防止激进主义和物质主义，又相当轻视民族文化的差异性和传统的重要性，”[7]但沦为世界叙事边缘的中国已经在整体上失去了抵抗力和辨识力。
这种“先进——落后二元范式”是否已经成为法治“世界结构”的内在认知框架和判别标准，并在多大程度上支配了近代以来中国法治的路向，这种线性支配是否存在问题，是本文观察法治“世界结构”的一个方面。
2.法治的“共时性——历时性结构”及“赶超”心理机制
自十六世纪地理大发现以来，世界已经由各区域文明各自发展逐步演变为全球文明的一体化发展。在今天，各国家和地区之间在法治发展阶段上的“时间距离”，被交通、通讯尤其是互联网技术的发展而迅速缩短的“空间距离”湮没，所有的国家都被强行纳入同一个世界舞台接受检视，所有非西方世界的法治都不再是“自在”的，而被抽离了文化背景、社会条件、经济水平而纳入一个相同的考核标准。这就是法治的“共时性”结构。另一方面，西方以数百年时间完成的工业化、现代化，以及其现代法治理念和体系本身也是一个逐步完善的过程。同样，从农业化的中国到工业化的中国，从初级阶段的中国到现代化的中国本身也需要一个过程，中国法治的指导思想、价值、目标、手段以及制度都需要在这一过程中不断丰富、发展、完善并丰盈其意义。换言之，法治即使有某些人类共通的“到达点”，但也不能忽略不同国家不同的“出发点”。这是法治的“历时性”问题，即“法治内在地包含时间要素”。[8]。
“世界结构”提供的基本上是一个“共时性”结构，在这样的“共时性”参照面前，经济、社会发展水平相对落后的国家总是难免一种无可摆脱的“失落感”，这就决定“赶超”成为后发国家的基本态势。近代以来的中国就是处于这样的“赶超”位置上，“苏联的今天就是我们的明天”，“超英赶美”，都是这一心理机制的反映。
“赶超”心理机制可能产生两种效果：一是，“赶超”显然是以西方发达国家为现实参照的，于是它们的文明、制度和生活方式就成为追赶者的坐标系，这就决定了“赶超”的知识生产过程就是不断的自我否定，并朝着西方的谱系自我更新的过程。此时，欧美之外的多元历史被割除，是非对错的二元判断也就遮蔽了斑驳各异的社会条件。二是，“赶超”的过程不可能是自然演进的，而是一个规划和相对加速的过程。中国的现代化基本就是一种“国家的、规划的、加速的”现代化。这一“赶超”心理作用下的现代化范式，也可能给我们审视中国的“国家法治主义”、“政府主导型法治”等现象提供一个理解的窗口。
3.法治的“普遍性”与“地方性”——“逻辑”与“经验”
人类生活毕竟存在某些共同的价值，世界的交互往来亦需要某些彼此承认的共通规则，因此，法治必然具有“普遍性”的一面，它要求所有国家的法治都应该遵循某些基本的逻辑或一般规律。我们也将发现，随着中国和世界联系程度的日益紧密，越来越多的“普遍性”已经浸润在我们的法治观念和制度之中。即使某些“普遍性”价值已经遭遇了或多或少的中国式话语重塑，但它也绝不仅仅是“符号性”的。控权的目标，自由的精神，人的尊严的足够尊重，这些法治的实质追求将穿透任何传统、文化和政治体制的挡箭牌。
然而，如同霍姆斯所说，“法律的生命不在于逻辑，而在于经验。”归根结底，法治不能脱离特定社会而概念性地存在。如果我们承认法治和特定的历史延续、社会结构、生产方式、道德观念相关，那么，法治就不可避免地带有“地方性”。因而孟德斯鸠在《论法的精神》一书中，就是把法律和特定的地理、气候、政制、宗教、人口、贸易、风俗等一体考察的。人们尊崇的规则是特定社会行之久远心中的道德律令，我们遵守它是因为我们熟悉它。在这个意义上，法律不是“制定”或“设计”出来的，而是社会生活实际的不断归纳和呈现。就像德国学者伊耶说的：“一个真理的获得，部分是通过对理念和对此时此刻生活情景之间的来回洞见；对理念已经获得充足洞见的人会转而用这一洞见去照亮生活。”[9](P.96)因此，我们思考法治的“去向”，就不能无视法治的“来路”；我们拥抱法治公平、正义的普遍性价值，却也不能忽视法治的“可接受性”、“身边性”要素。讨论法治的“中国语境”就是关注“地方性”，就是把法治植入我们的“经验”和“生活情景”去考查。
所以，法治必然是一体两面的。法治的“世界结构”通常是以“普遍性”的名义施加其对特定社会的影响力，而法治的“中国语境”往往会以“地方性”为根据控制“普遍性”的范围和程度。中国法治最终将在这两种力量的牵引和拉锯之中获得自身的安放。
二、法治的“世界结构”及其对中国的影响
他们无法表述自己，他们必须被别人表述。
——马克思
(一)世界的“规训”
历经资本的原始积累、工业革命、思想启蒙，以西欧为中心的西方文明以绝对的优势逐渐确立起自己在全球的领先地位。这种领先固然不能排除对外扩张、殖民掠夺之类的因由，但更不应无视其内在价值、制度层面的积极内核。就法治领域而论，现代法治文明的基本精神及其制度框架主要是西方提供的，他们“有许多理念、原则和方法，反映了人类法治文明发展的一般规律”，【3】毫无疑问，法治的西方知识和经验对于中国在内的后发国家来说，是必要的“启迪”和“推动”。
但是，笔者还是使用了“规训”这一语词。因为，随着西方文明绝对优势地位的日渐牢固，他们总是习惯于从自身经验出发，以逻辑的合理性替代经验的复杂性，并不时陷入一种不可遏制的傲慢当中。1946年4月美国杂志《中国报道》的编者按是这样表达的：“我们提供给中国的是一种在真实体验的砧板上反复锤炼的生活方式。从普利茅斯石登陆到现在作为世界第一强国的地位，我们的生活方式已成为经得起任何人检验的常识。”[10](P.159)“世界第一强国的地位”是话语逻辑的关键，它恰恰也说明“规训者”所依凭的并不单单是其“理念”和“模型”多么周延而精妙，而是“实力”提供了一切问题的最终判准。【4】这一格局之下，非西方文明无一例外地成为“历史卑微的卷入者”，而西方世界作为法治价值、标准的主要提供者，也就成为了世界各国法治良莠的裁判者。
(二)“规训”的支配：中国的“追仿型法治”
所谓“追仿型法治”，与“自主型法治”相对应，是指一国的法治理论建构、立法体系、司法理念和技术等，都在相当程度上模仿域外经验的一种法治演进模式。【5】这种法治模式在中国主要表现为近代以降且迄今并未终结的对西方法治的追仿。这部分是因为在中国和欧洲的近代相遇中，“落后挨打”这一令人沮丧的事实。所以，自19世纪中后期开始，中国知识界的眼睛基本是向外的，开始是欧洲(当然也包括脱亚入欧的日本)，后来扩展为欧美。随着时间的推移，西方法治的理念和经验逐渐沉淀为法治的“中国知识”，并进而构成中国知识界思考法治路向的“前见”。
作为其结果，从清末到民初，中国法律近代化的过程，几乎是一个全面引进和移植西方法律制度的过程。“沈家本、伍廷芳等人‘参考古今，博稽中外’，‘专以折冲樽俎，模范列强为宗旨’。在立法实践中，提出‘以中国法律与各国参考互证’，‘我法之不善者一律去之’等一系列立法原则。”[11]。迄今为止，我们的法学理论体系是建立在西方理论基础上的，我们的立法总体上是参照西方的，我们的司法亦越来越大量借鉴西方。阅读我们今天的一些法学学术论文，他们在分析中国法治问题的时候，也习惯于指出中国问题之所在，然后再介绍美、英、德、日等国家在相关问题上的做法和经验，并主张中国应该借鉴这些国家的经验。这样的分析框架虽不能说没有意义，但“规训”的支配依然显而易见。
(三)“追仿型法治”为什么是一种问题？
反思“追仿型法治”不是拒绝域外有益经验，但是，西方的“先进”一旦成为一种“前见”，西方的“制度”一旦成为一种“标准”，西方的“模型”一旦成为一种“范式”，我们就忘却了黑格尔的告诫：“每一个民族都有适合于它本身而属于它的国家制度。”[12](P.291)这种单向度的“以世界为方法”的法治将不可避免地具有如下问题：
(1)“追仿型法治”受“先进——落后二元范式”线性支配，既可能导致我们对西方法治的过度美化、盲目崇拜，更可能导致我们对真问题的遮蔽。
就像有学者提出的：“过去乃至今天，我国社会中始终存在着一种依恋和崇尚西方法治模式的思维偏向。这种‘西方法治模式’，并不是一个单一、确定的实体形态，也不是某一具体的西方国家的特定实践，它更主要是人们对其所接受的有关西方法治理论与实践的各种信息(甚至包括文学和文艺作品中的种种描述)，进行理想化的提炼、筛选甚而推测后所形成的某种总体印象。”[13]也即是说，我们头脑中的西方法治并不是特定历史时空维度下的西方法治，不是转型期的西方法治，也不是法治并不十分成功的意大利、希腊法治，而是英美法治，是经过优选、定型的法治印象。我们习惯于称道英美法治的成功，而并不去追问借鉴英美法治的其他国家，如一些拉美国家、亚洲国家的法治为什么不甚成功。
当然，西方主要国家的法治成熟度更高，也走在世界其他绝大多数国家和地区的前面，但是一旦陷入绝对的“先进——落后”的线性二分，就会落入反面并产生支配性的附带效果。事实上，所有国家的法治都存在某些难以克服的问题。比如，“美国具有世界上差不多最完善的法律制度”，但是，美国“宪法解释中的政治倾向、司法程序中种族间的不平等、法律职业的商业化以及法律教育造成的社会分层，凡此种种都是人所共知的弊病”。[14](P.68)况且，即使存在一定的先进、落后区分，也需要用更长的时间轴来衡量。因为，“文明、也包括法治文明，是一个长时段的存在，我们无法用短期的时间标准去衡量它，也不能以单一的核心地区的文明标准来评价其他文明的短长优劣。尽管西方法治长期以来在时间上居于领先的位置，但这种领先也只不过是近代数个世纪以来的事，我们很难将在某个短时间或时期内占据优势的法治文明视为整个人类社会统一的精神或惟一的选择。”[8]
进一步说，“落后”一旦成为评判中国法治的学术“前见”，那么“问题”就不是来自我们对自身的体认，而是来自于西方的观照和比附。或者说，中国的政法体制为什么是存在“问题”的，并不是我们真的发现了什么，而是因为“落后挨打”本身就很能说明“问题”。这一“冲击——示范——接受”【6】框架下的言说使我们失去真正的自省能力并最终成为中国真问题的遮蔽。
(2)“追仿型法治”在“历时性”和“共时性”关系结构中，表现为“共时性”提供的西方参照系湮没了中国法治的“历时性”发展阶段。
在“世界结构”的作用力下，“全球各地被以西方为中心的文明卷入了统一的世界时间，……在近现代法治的发展历史中，似乎西方推动着世界的时间，甚至主导和控制着世界的时间，而非西方国家则无奈地表现出某种‘滞后’或‘脱节’。”[8]这使得挟先发之优的西方国家对非西方文明产生明显的挤压效应，后发国家的法治运行实态也确实在客观上表现出在许多方面和西方国家的差距。这两相对照的结果是，“共时性”标准将湮没“历时性”条件，也削夺了后发国家的话语能力。
人类生活受理想指引，但更受给定的条件左右。如果无视中国和发达国家在经济、社会发展阶段上的“时差”，将初级阶段中国的法治面目和后工业时代的西方法治指标进行比对，中国法治的差强人意就成为我们不自信的根源。究其根源，一些对中国法治的批判本质上源自于“共时性”提供的西方坐标；一些法治理想主义者“多情却被无情恼”的原因在于轻忽了中西之间的“历时性”差距。所以，我们不能在西方现代法治图景的影响下，中国是否可能？条件是否具备？社会背景、发展阶段是否相同？等问题都被毋庸置疑地忽略掉，或者作为次级问题而被湮没掉了。
然而，今天中国法学理论界的问题是：我们以西方法治理论来剖析中国的问题，而对中西之间的问题背景、社会条件差异不管不顾。“马为什么没有长角呢？人家牛都长着呢！而且牛角还有极端重要的功能。所以，马也应该长角！”类似的比附在中国法学学术话语中并不鲜见。轻视中国现实结构，热衷于西方法治话语的诠释和中文复述恰恰说明我们缺乏理论的原创能力，中国法学的理论研究水平最终将决定于“翻译”水平，这本质上是一种乐此不疲的学术惰性。
(3)“追仿型法治”经常表现为以法治的“普适性”笼罩“地方性”从而导致法律移植问题上的“理论先行”，而对法治的特定社会背景和条件缺乏整体性、结构性关怀。
如同我们熟悉的医学常识，输血和器官移植都是需要配型的。人体的组织和机能是非常复杂的，所以“供体”和“受体”之间必须具备医学上需要的契合度。同样的道理，社会的治理是更加复杂的事情，一国的法律制度包含它特定历史延续、文化基因、社会价值和信仰体系，它不能仅仅“作为一个独立的王国、一套规则或概念以及法律职业者的领地，而是作为社会的镜像”。【7】所以，法律移植通常只能在文化背景、政治经济条件、社会发展阶段更接近的国家之间才可能获得成功。是故，孟德斯鸠才说：“这些法律是为某国的人民而制定的，所以理应十分贴切地适用于该国民众；如果这些法律适用于另一个国家，那只是极其偶然的事。”[15](P.115)在一个国家非常有效的法律制度，移植到另一个国家却不受欢迎或形同虚设，非惟移植之“失真”，乃“条件”异也。
从实证层面来看，各国法律移植经常受制于本国的法律习惯和传统。比如，“19世纪初，边沁曾在英国大力倡导法典化，尽管他的努力产生了相当影响，然而英国却坚持和保持了其普通法传统。欧洲大陆各国之所以能够法典化，重要原因之一就在于其历史久远的罗马法传统和其哲学的理性主义倾向……20世纪以来，尽管几乎每个西欧国家都曾不止一次地试图引进美国的司法审查，相反倒是出现了一种欧洲式的司法审查。”[16](P.5)再比如，在缺乏流动性、高度熟人化的中国传统社会中，“司法”从未处于中国纠纷解决机制的中心位置，“和”的文化决定了“调解”是主流的方式。而那些乡村的“长者”、“乡绅”调处纠纷、获得信服的凭借也不是因为他们保持着什么“外观上的中立”或者拥有什么“法律的娴熟技艺”，而更多地来自于他们时间累积的“经验”、年岁堆积的“人望”，以及生于斯、长于斯添加给他们的无可逃离的“道德责任”。所以，这样的社会结构决定了中国法治传统和儒家伦理秩序紧密相连，法德并举就成为社会治理的一体两面。确实，这可能并不适用于欧洲法治得以滋养的那种商业化、流动性的社会。但是，如果我们不能无视这样的社会结构和文化差异。
旗袍是美的，但穿在孕妇身上只能是一种束缚，“好不好”与“合不合适”毕竟是两个不同的问题。因此，夸大了西方法治的“普适性”，对问题的讨论只问“应不应该”不问“可不可能”，这种对法治的“地方性”知识和经验缺乏足够重视的“移花接木式”法律移植并不会取得良好效果。比如，在美国法治的权威象征“包括自由女神、司法女神，以及法官的庭服等。虽然就一般意义而言这些符号象征着自由、统一、正义、客观，但在美国人的心中，它们引起的激动、快感、虔诚，以及其他微妙的情感是任何一个异国人士都无法感受的”。[14](P.62)在欧风美雨的吹送下，中国的司法改革也引进了法槌、法袍，但并不能让诉讼参加者获得那份“激动、快感、虔诚”。这显然不是我们的法槌、法袍设计得不够漂亮、庄重，而是一个高度世俗化的国家缺乏美国那样的普遍宗教信念。因此，只有了解到特定社会的政治、经济、社会结构，我们才能对它的法治为什么这样运行，以及应当如何完善收获较为确当的认知。中国的法治如果脱离了中国社会这一大系统，脱离了文化遗存、经济结构、社会风俗等若干子系统，法治也不大可能获得成功。
总之，“社会组织就像一切生命有机体一样复杂，我们还不具备强迫它们在突然之间发生深刻变革的智力。”[3](P.2)片面以“以世界为方法”的“追仿型法治”在“先进——落后二元范式”的线性支配下，在“共时性”结构的裹挟下，热衷于观念引进、制度移植。我们恰恰忘记了，“个人的明智，来自于他记忆的连续性，团体的明智则需要其传统的延续。”[17](P.121、122)。所以，在法治的“世界结构”中，我们需要保有一份以我为主的清醒；在思考中国法治向何处去的时候，我们需要对历史延续保有一份尊重并在社会现实结构面前保有一份谦卑。西方经验即使是“好的”，但也不见得能够完整地解释我们的生活方式和生存环境。因此，我们需要把目光转向中国，探寻法治“中国语境”，或许我们才可能真正获得更具有解释力的法治知识方式。
三、法治的“中国语境”
在现今中国的法治话语表达中，呈现出两个值得注意的趋向。一方面，在官方的法治话语中，“具有中国特色的”、“符合中国国情的”等，都是高频的法治前缀词。这些法治“前缀词”表明了官方在使用“法治”这一语词的警惕和担忧：“法治”这个概念要用，但又不能落入西方的“语境绑架”从而失去自己的表述能力。另一方面，此类“限定词”又时常引发自由主义者的担忧，他们显然是在担忧“特色”、“国情”的浓墨重书使法治失却了它的本义，【8】如果欠缺了某些核心的指标，比如人权、分权、司法独立，请不要玷污了法治的名义。
殊途未必同归，“权力话语”和部分“知识话语”在讨论“法治”概念及其价值预设上呈现出的显明分野只是表象。更本质地说，两者的根本分歧在于：前者认为，法治话语不能成为对现行国家基本制度和政治体制的“解构”而只能是“完善”。而对于后者，与其说他们反对的是“特色法治”本身，毋宁说是要重构“特色法治”所依凭的整个话语逻辑和体制。
客观而言，由于语言文化的差异，语词的互译经常很难找到完全对应的语词。中文的“法”、“法治”和西语的“law”、“ruleoflaw”在文本上互译，但并不意味着语境下可以互注。“法治”终归是一个涉及文化的概念，而“文化，是一种包含精神价值和生活方式的生态共同体。它通过积累和引导，创建集体人格”。[18](P.6)也就是说，对“法治”的理解需要和特定民族、特定社会的“精神价值和生活方式”联系起来。而正是因为不同民族和社会在精神价值、生活方式、集体人格上的不同，“法治”也可能被分配了不一样的意义。
(一)“秩序”：法治的中国关怀
在西语的语境下，法首先和“权利”相关，这是西方法治秩序的逻辑起点。“如智者吕哥隆所言，法律只是‘人们互不侵害对方权利的保证’。久而久之，表明法律的那个字竟与权利成了同一个字。如拉丁文的Jus或法文的droit。”[19](P.32)在人们进入国家政治法律秩序之后，人们虽然接受政治体的法律约束，但自始保有生命、自由和财产权，一旦遭遇暴政和严刑峻法，即得以抵抗。如此，权利保障就成为法治的先在价值约束。当然，资源是有限的，权利是有冲突的，法律保障的权利仅仅是符合自然正义的权利，法治又和“正义”相关。所以，权利、正义、自由等关键词也就奠定了“实质法治”的观念基础，本身也构成了西方语境下法治的“内在道德”。
不过，在中国的传统语境中，我们的先辈并不是从“权利”或者“自由”出发来思考法治的。因为“自由”、“权利”这些词本身就带有一定的贬义，“自由散漫”、“争权夺利”、“君子喻于义，小人喻于利”即属此类。中国语义下的“治”或“法治”基本是一个关乎“秩序”的概念。《辞海》关于“治”的一个义项即是：“社会有秩序。与‘乱’相对。《孟子·滕文公下》：‘天下之生久矣，一治一乱。’”[4](P.1742)民国时期《澄衷蒙学堂字课图说》对“法”和“治”的界定也分别是：“法，王者治天下之则”；“治，不乱曰治”。【9】因此，“治”和“乱”相对应，故有“治乱循环”之谓。“乱世”代表社会失序，而“治世”就是有序的社会，万物各得其所，众人各安其分就是理想的“大治”之境。既然“法为治具”，法治当然也得最终服从于“治”所规定的秩序目标。“故治国无法则乱，守法而弗度则悖”(《吕氏春秋·察今》)也是此意。正是因为“法治”是从“秩序”的需要出发，传统中国的“法”本身也就表现出明显的制裁性，“法者，刑罚也。所以禁强暴也。”(《盐铁论·诏圣》)；“灋，刑也。平之如水。从水，廌所以触不直者去之，从去。”(许慎《说文》)等等，都表现出这样的特质。
那么，中国传统法治关注的“秩序”是一种怎样的秩序？显然，它不是从个人的“私权利”出发保障个性自由、意思自治的秩序，而是以社会整体的统一、稳定、和谐为到达点的“集体秩序”。东西方之间，对个人与社会、人与自然关系的思考是不一样的。比如，在西洋画中，“人”基本是画家表现力所要凸显的全部，人往往是特写的。而在中国的国画中，山水、花鸟是写意的主要对象，人即使出现往往以一种并不抢眼的方式安放在天地、自然环境中，“人”大体是以一种内敛的方式出场。在这种具有明显中国性格的“秩序”意识之下，“个人——社会——国家”，乃至人与自然的关系，并不被视为一组内在紧张甚至彼此冲突的关系，而是和谐共生的关系，个人也并不具备相对于国家和社会的先在性价值。相反，个人价值需要纳入集体的秩序中去衡量，个人的发展要置于国家、民族整体的目标下来获得实现。因此，传统中国的法治理念关心的秩序是一种“集体秩序”，国家需要被置于一定优先性地位，个人则需要在与国家社会的发展目标相向而行的过程中获取其意义，从而实现从“小我”到“大我”的超越。
从历史的经验来看，中国法治思想就是基于这样的“集体秩序”意识而生发。按《辞海》的解释，法治是“李悝、商鞅、申不害、韩非等所主张。他们反对世袭贵族的特权和等级分治制度，主张建立君主集权的统一国家。强调以刑罚为重点的法作为统治人民、处理国事的准则，同时建立不以身份世袭而依个人能力授官的官僚统治制度。使君主集中权力，掌握刑罚来治理天下”。[4](P.1704)可见，中国法治思想的生发，是基于中央集权的考虑，是反对封建制、地方自治、世袭贵族制的结果，法治的目标是推进号令统一、令行禁止的“集体人格”的形成。
反观西方法治赖以滋养的思想多元、城市自治、权力制约等观念，可能都非常依赖于一个重要的制度基础，即封建制度。正是在欠缺“大一统”的政治背景基础上，个人自由、思想多元、权力控制这些观念才得以生发，今天的联邦制、地方自治、三权分立也才得以现代演绎。这同时也可以说明，“封建”的春秋战国时代是中国思想、政治最多元的时代，并不是因为那个时代的思想家比后人更富于智识和洞见，而恰恰是封建制度提供了更加开放的平台。这也是饱受思想钳制的后世中国知识精英们对那个“百家争鸣”的时代屡屡回望、恋恋不舍的原因。不过，有其利则有其弊。承平日久，缺乏设身处地的后来者往往忽略了一点：即封建的欧洲、封建的中国都不免深陷战乱频仍之苦。【10】自由更重要，还是秩序更急迫？和平更关键还是民主更首先？这并不总是一个“鱼与熊掌可以得兼”的问题。正是因为这样的反思，中国转向了政治大一统。“宁做太平犬，不做乱世人”表达的也是这样的选择。因此，“定于一”才是“秩序”可靠保障，而“法治”的意义不过是为“一”提供必要的尺度和标准而已。
联系到前文所述的“赶超”心理机制，我们实际上不能否认这样一个事实：秦国作为偏居一隅，经济文化相对落后的诸侯国最终能够实现“六国灭，四海一”。这一后来居上的典型范例，它得益于秦国厉行法治将国民塑造出一种“集体人格”。因此，在这样的国家需要面前，“法治”的目标就首先不是保障什么私有财产、个人自由而不是强大的“社会动员能力”。同样，在贫穷落后的陕甘宁，共产党也是依靠这样具有高度纪律性、一致性的“集体力量”打败了一盘散沙的国民党。密尔说，“一致性是自由生活方式的最大敌人”，此言不谬。可是，谁又能否认“一致性”所激发的巨大能量呢？姑不论这样的法治观是对是错，但笔者相信后来的中国政治家总是愿意相信自己的历史经验呈现的事实，而不是那些传来的西方故事。
这样的“法治观”、“秩序观”在今人的立场上肯定是有缺陷的。比如，萧公权先生就认为秦国所用商韩之法，“条目不外尊君重国、勤农务战、严刑必罚、明法布令诸事。其中无一端足认为法治之主旨。”[20](P.266)再比如，在陈弘毅教授看来，从维持“秩序”、“治安”出发的法治观，是最低层次、最原始的法治概念。【11】甚至，“秩序”、“集体人格”的过分强调完全可能成为大一统高压统治的代名词。当然，上述的表达也并非在表达笔者对这一法治观的认同，但是我们应该承认中国的法治观念确实有着与西方不同的谱系。我们更不能无视，这一谱系并没有成为“历史”，它倔强地存活在我们的当下，并且还有着相当的社会基础。
(二)“平等”：法治的中国基因
基于前述的整体“秩序观”，“平等”(而非“自由”)一直是中国社会的“核心价值观”。老子云：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足而奉有余。孰能有余以奉天下，惟有道者。”(《老子》七十七章)老子预见了人类社会不断分化和竞争而导致的“马太效应”，这本身是人类社会的正常表现，也符合“人之道”，因为“每个人的实际能力都不一样，这些能力多数是掌握在少数人的手中。财富的集中，是这种能力集中的自然结果”。[17](P.90)但是财富不断集中必将引发革命和动荡，因此，任由“人之道”不断发展，并不符合“天之道”，需要有道之人来主持并予以修复。老子的观点是典型的平等主义主张。这种平等主张并非道家的一家之言，在孔子的大同思想中，平等也是其核心价值。即使在历代的“抵抗者”中，“平等”也是不可或缺的正当性旗帜。【12】
中国为什么最终走上社会主义道路？其因由也是“平等”社会理想的一以贯之。【13】尽管徐中约先生认为，社会主义吸引人的地方，在于能够提供摒弃“中国昔日传统和西方目前统治”的实践理想，因为社会主义的理想在当时的欧美都没有实现，中国接受社会主义，将可以在思想上领先于资本主义国家。这一微妙的心理满足感，来自于与西方打交道时的普遍失落感[21](P.389)。这一“心理满足”在近代多少可能是有一些的，不过并不主要。甚至，中国的社会主义选择不是摒弃“中国昔日传统”的结果，而是其延续。从根本上说，西方文明的那种个人竞争、弱肉强食、适者生存的逻辑对华夏文明而言是异质性的，是对“万物各得其所”和谐共存价值的背离。儒家“万物一体归仁”的精神价值，宗族制内部相互扶助的集体主义机制，以及家国一体的同质性建构等都说明“社会主义机制对于中国来讲，它不是什么外来的东西，而是土生土长之物”[22](P.124)。外来的马克思主义不过是使这些“土生土长之物”得以理论化的工具而已。
“自由”是个人主义的天然盟友，“平等”是国家主义的合作伙伴。当“自由”成为社会核心价值的时候，“法治”就必然表现出对“权力”的足够警惕；当“平等”成为社会基本导向的时候，就决定了“国家主义”的优先性位序。因为，“平等”并不会自动到来，它依赖于国家足够的资源掌控、社会调节能力。所以，“法治”所关心的就不仅是“把权力关进笼子”，法治也绝不能造就一个“无能”、“无为”的政府，否则，“平等”的希望就会落空。
质言之，既然“平等”的社会理想以及“社会主义制度”都需要一个强有力的政府，这是中国的法治经常表现为一种“政府主导型法治”的原因。这就使得“法”在中国的信赖基础并不是来自什么“国王在所有人之上，但在上帝和法律之下”之类的法律至上性信念，而是通过政府的“赏信必罚”(《韩非子·外储说右上》)来建立的。它是以“信”为中心来思考的，而“信”并不由“法”本身来提供，而是依靠政府官员的“壹刑”、“壹赏”来彰显，“法不阿贵”就成为最让人信服的根据。所以，中国的法治观念，并不太关心法律本身“正义”与否，它关心的是是否获得政府的“平等”对待。这个情形下，政府的“垂范”就至为重要。我们今天“党法严于国法”，领导干部“以身作则”的表达都并未脱离这一传统语境。
(三)“现代化”：法治的中国目标
“现代化”是“一个带有普遍性的人类历史进程，它是指传统社会向现代社会演进的过程”。[23]这一语词大体上产生于西方工业化取得绝对性主导地位之后，由此出现了传统农业社会和现代工业社会的两分，其早期的基本指涉就是“工业化”或“西方化”。时至今日，“现代化”已经发展为一个更为广延的概念，不同的学者从政治标准、经济发展水平、人文素养、可持续发展与生态环境等方面不断丰盈其意义。它既是国家的现代化、社会的现代化，也是人的现代化；它既是科学、技术的现代化，也是社会制度、政治文明的现代化。
对于中国来说，“现代化”的提出和近代以来“落后挨打”的背景相关。摆脱亡国灭种的威胁，“自立于世界民族之林”，是现代化的最初动机。历史的光荣、近代的屈辱和今天作为后发现代化国家的焦灼交织在一起，要“迎头赶上”，就不能慢慢地等待水到渠成，而必须具有较强的“规划性”和某种“加速度”的机制和能力。这也就决定了中国的现代化具有以下显明特征：(1)中国现代化的目标首先是“国家的”现代化。(2)中国现代化的方式是“规划的”现代化。(3)中国现代化的进程是“加速的”现代化。
因此，“现代化”构成了中国法治话语的大背景、大前提。“法治”本身也只能在服务于现代化的命题下获得安放。这一点在官方层面可能更为清晰。从中共十八大提出“全面建成小康社会”的现代化阶段目标，到十八届三中全会提出“全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化”，然后十八届四中全会提出“全面推进依法治治国”。从这一逻辑时序来看，“法治”是作为“国家治理体系和治理能力现代化”的基本方式而提出的。而“国家治理体系和治理能力现代化”最终服务于“全面建成小康社会”这一现代化总目标。因此，思考“法治”，需要将“法治”的目标纳入“现代化”这一大目标下才可能获得认知。
1.“国家的”现代化与中国法治
因为近代的挫折感，中国“现代化”的直接动力来自外部性国家间竞争的需要，而主要不是内部性的自省，所以，“现代化”在中国首先是从国家民族层面来理解的。无论是从救亡图存、富国强兵的最初期待，到我们后来熟悉的“实现四个现代化”、“实现中华民族伟大复兴”，乃至现行宪法“把我国建设成为富强、民主、文明的社会主义国家”的表达，这些现代化目标的逻辑主语都是“国家”(或中华民族)。“现代梦”基本就是强国梦。
既然“现代化”首先从国家民族层面展开，就决定了作为内部治理层面的“法治”的基本面目：它不是防御“国家”的屏障，而是国家“治理”工具，这也是中国“国家法治主义”的基本原因。基于这一立场，国家的统一、社会的稳定，这些保证现代化进程不被打断的前提性要素就会被不断强调，“皮之不存毛将焉附”的道理也会被不断重申。于是，“统一”、“稳定”、“秩序”就成为中国“法治”话语的基本范畴。是故，我们的宪法和法律表现出对国家安全、公共秩序的特别关心。宪法规定公民“在行使自由和权利的时候，不得损害国家的、社会的、集体的利益和其他公民的合法的自由和权利”，宪法以这种方式对公民基本权利的行使进行了“概括式的限制”。其他法律，尤其是刑法、治安管理等领域的法律法规更是不乏某些被指为“口袋罪”的条款，这些条款实际上为公共力量的社会管制提供了较为“开放式的授权”。这种对公民基本权利的“概括性限制”、对公共权力较为“开放式授权”，当然不符合现代法治的一般旨趣，但其背后却隐含着维护“国家能力”的考量。
2.“规划的”现代化与中国法治
现代化要实现，还要一步一个脚印以看得见的方式实现，这是保持政治凝聚力的一个关键。因此，每隔五年我们会制定一个“五年计划”，我们还会制定某些“中长期发展规划”、“三步走发展战略”，甚至会提出“两个一百年”、“千年目标”等未来图景。这说明中国的现代化进程主要不是依靠什么“自生秩序”，也不能完全借助市场那只“看不见的手”，而带有明显的官方“规划性”。而落实这些极具官方规划性的现代化目标就非常依赖于“执政能力”。
这种“执政能力”的外在效果，主要就是政府的资源调配力、社会控制力、政策影响力。以“历史终结论”闻名，充满“西方自信”的福山先生也承认：“美国备受推崇的制约与平衡制度可以被看成一种‘否决政体’——它使得代表少数人立场的各种政治派别可以阻止多数派的行动，并阻止政府采取任何行动……我们的政治制度令人更容易阻止行动，而不是做出具有前瞻性的决定。”[24](P.72)而“中国的模式依赖于政治上的威权主义和经济的自由开放。这个体制的优势是中国政府可以比民主国家的政府更快地做出重大决定，在投资和基础设施领域，这种优势表现得尤其明显。与美国相比，这种优势使中国能够突破一些瓶颈。因为它可以迅速地集中大量资源去突破瓶颈。”[25](P.31)因此，“规划的”现代化，需要政治的连续性，也使“不受牵扯”(邓小平语)的相对集权体制具有了一定的必要性。
当然，由于体制外制衡性力量的缺乏，这种“规划型”现代化权力滥用风险也更大，“执政能力”和现代法治所关注的“权力控制”之间将产生不可避免的内在紧张。所以，现今中国的法治面临的一个问题是，如何在“规划型现代化”条件下寻求“执政能力”和“权力控制”的动态平衡。这一平衡并不容易找到，更不容易实现，但这一问题确实不是已经进入后现代的西方发达国家所需要面对的。
3.“加速的”现代化与中国法治
中国的现代化并不是像西方那样“自然演进”的，而是一个相对加速的过程。这意味着在“加速的”现代化背景下，“改革”、“全面深化改革”成为新常态。但是，不断改革本身可能对法治构成挑战。法治为什么有效？不仅仅来自于它代表的公平正义的价值，还来自于它的安定性。民众守法的习惯需要长期养成，如果法令经常作这样那样的修改，民众的法治信仰就会减弱。但是，处于现代化急剧转型的改革中国，法律却不得不频繁被修改。“新中国”的六十多年间，不算作为临时宪法的《共同纲领》也有四部宪法，现行宪法颁行三十余年已经历四度修改。作为根本大法的宪法尚且如此，刑法、行政法、诉讼法、民事法律等部门法的修改就更见频繁。但是，即使如此频繁的法律修改也最终跟不上社会变迁的步伐，法律的滞后性依然突出。这些法治的“中国问题”，当然和我们的立法技术、法律意识有关，但更不应该忽略的是“加速的”现代化驱动下的“改革中国”大背景。
另一方面，在现代化加速的进程中，社会急剧转型，各种矛盾高发和利益冲突加剧。如同亨廷顿说的，“现代性产生稳定，而现代化却会引起不稳定”，所以，“发展中国家大多发生政治动乱的原因，不是由于它们贫穷落后，而是由于它们力图实现现代化。高度传统的社会和高度现代化的社会都是十分安定的，恰恰是那种处在现代化过程中的社会最容易发生动乱。因为在这个过程中，社会的经济、政治等齿轮发生了断裂，经济的快速增长与政治制度的落后并存，造成贫富分化加剧、腐败丛生、阶级对立、价值观分裂等后果。这一点已经在诸多亚非拉国家的社会转型实践中得到证明。因此，如何确保相对平稳地渡过这一风险期，最终实现现代性目标，是任何发展中国家所要面临的大问题。”[8]为了急剧转型的社会不被各种尖锐的矛盾所崩解，为政者必须具有一定的“持续性”和“集权性”的力量。所以，如亨廷顿所说，对于后发现代化国家来说，真正应该关心的不是它们和发达世界在政府形式上的差别，而是“政府实行有效统治的程度”[26]。
因此，“加速的”现代化的改革需要和法治秩序的安定性需要，如何获得兼顾？转型社会需要较强的“集权性”政府力量，但如何防范这种力量不会构成对法治的消减并最终演变成法律虚无主义？这些问题，才是法治的真正中国问题。
综上，作为一个“文明型国家”，中国相对于西方世界就是“特殊的”，中国语境下的“法治”可能出乎了我们惯常的西方想象。“法治”把更多的关怀指向了“秩序”、“平等”、“现代化”等目标。这种并非从“权利保障”出发，而是将国家社会的整体稳定、和谐、发展置于一定优先性地位，这样的“集体秩序观”构成了中国法治的基本价值预设，“法治”正是在为“秩序”提供必不可少的“尺度”的过程中获取其意义的。或者说，法治本身并不提供“秩序”，它只是为“秩序”提供保障。同时，“平等”社会理想的一脉相承注定了中国法治的社会主义性格，也标识了“集体主义”这一“法治”的中国基因，当然也就决定了“个人主义”、“自由主义”不会被置于价值的优先序列。就近代以来的中国法治话语来说，“现代化”更成为“法治”话语无可摆脱的大背景。这种“国家的”、“规划的”、“加速的”现代化深刻地规定了中国法治的话语展开，“法治”最终将受制于这一现代化进程的内在规定，并服务于这一进程。
诚如商君所言，“故圣人之为国也，观俗立法则治，察国事本则宜。不观时俗，不察国本，则其法立而民乱，事剧而功寡。”中国法治对“秩序”、“平等”的看重，被“现代化”需要的规定，在现代法治理念的层面来看，肯定存在或多或少的问题。笔者对这些“中国语境”的铺陈并非在表达“存在就是合理的”这一哲学命题，而是在说明：即使我们在价值上持不同意见，我们也需要知道它由何而来。
四、结语
在现今的“世界结构”中，国家间的合作越来越深入，国际组织发挥的作用越来越大，“主权”观念渐趋相对化，这些事实都可能导致法治标准、理念和技术的类同化。这一格局并不因为任何人的情感好恶而改变，中国在其中应该有着足够开放的态度和包容的胸怀。所以，我们不能把“中国国情”、“中国特色”过度诠释，这种“把文化的特殊性理解为一个民族永远区别于其他民族的特殊本质”[27]的绝对化理解，既可能成为我们抱残守缺的理据而妨碍了与时俱进的能力，甚至可能演变成一种极左的对抗性思维。
然而，面对这样的“世界结构”，一味地法治“追仿”并不能解决真正的中国问题。实际上，在一个历史积淀极其深厚、人口疆域极其庞大、地区差异极其巨大、高度世俗化的国家如何实现现代法治？这是人类法治文明的新课题，也是西方法治没有遇到的课题。“世界”不是外在于“我们”的，中国本身是“世界”重要的构成单元。作为一个十三亿人口的国家，如果我们的法治理论研究只有“世界性来源”，而不能产生“世界性结果”，无论如何都算不得一种成功。这是本文反思“追仿型法治”的原因所在。
“法治”根本上就是一种手段和工具，它最终服从于“善政”的目标。法治价值、目标、技术的统一，才可能实现善政，如果三者割裂，法治就会空转或者虚无。要实现三者统一，法治必须从中国出发，“以中国为目的”来思考。正如法国学者迪尔凯姆所说：“一切比较重要的社会过程的最初起源，应该到社会内部环境的构成中去寻找。”[28](P.127)西方法治观念的生发有其深刻的宗教、社会背景，西方法律制度的演进也离不开特定的社会条件。伯尔曼在他著名的《法律与革命——西方法律传统的形成》一书中全景式的揭示了这一点[29]。中国法治同样有自身的历史、思维、意象和词汇传统，法治的实践展开也受制于中国“社会内部环境的构成”。因此，本文讨论法治的“中国语境”，不是要为“中国是一切例外的例外”(黑格尔语)提供什么新的佐证，更不是因为面对西方而刻意寻找“我者”的话语自存之道，而仅仅是表达一种对法治的中国经验和事实的尊重。这种“以中国为方法”的法治，需要我们超越“好坏”的先定，带着体谅去阅读中国，我们才可能去发现法治的中国“真问题”。
总之，本文反思“以世界为方法”的法治，不是要拒绝世界，而是拒绝线性支配。本文主张法治要“以中国为方法”并解释法治的“中国语境”也无意为某种话语背书，而仅仅是因为：不知从何而来，我们又遑论向何而去？自负的现代人——尤其是过信“理性能力”的法律人——总是忽略了这一点。人们热切地规划着未来图景，设计着行动方案，却忘记了生活的态度和方式首先是“延续的”而不是“规划的”。时间之河流淌，有些东西会随风飘散，人们的观念、行为方式也处于不断变动之中，中国法治的某些“特殊性”并不是永在的，但是，某些经由历史而历久弥新的部分，总是在不经意且顽强地构造着我们的生活。它未必是对的，但却是我们不得不面对的。
【注释】
【1】这两个提法，有些借用沟口雄三先生的一部书名《作为方法的中国》，该书的基本立场是，理解中国问题需要以中国为中心，以中国为方法，从中国自身的基体中获得答案或解释。参见[日]沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，生活·读书·新知三联书店2011年版。
【2】比如密尔在他的《论自由》和《代议制政府》中就宣称书中的观点并不适用于印度，因为印度人即使不在种族上也在文明程度上低英国人一等。再比如，英国首相贝尔福也说：“首先，让我们来看一看有关的事实。西方民族从诞生之日起就显示出具有自我治理的能力，显示出自身的长处。我们可以看看那些经常被人们宽泛地称作‘东方’的民族的整个历史，然而却根本找不到自我治理的痕迹。”参见[美]爱德华.W.萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第40、99页。
【3】王乐泉：“坚持和发展中国特色社会主义法治理论——在第十届中国法学家论坛上的讲话”，载2015年7月7日《民主与法制时报》第1版。
【4】亨廷顿曾引用库恩的观点，“一种理论要想被接受为一个范式，必须看上去强于其竞争对手，但它不需要解释，事实上也从来没有解释所有它可能遇到的事实。”也就是说，没有一种理论可以周延地解释所有事实，但“强大”本身提供了最好的解释。参见[美]塞谬尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社2014年版，第8页。
【5】据笔者有限的阅读范围，国内反思“追仿型法治”，提出与之对应的“自主型法治进路”并进行了较为系统阐述的是顾培东教授，本文也参考了顾培东教授之提法。参见顾培东：“中国法治的自主型进路”，载《法学研究》2010年第1期。
【6】邓正来先生认为，“关于中国论者在中国问题研究中为什么固着且持续地寻求西方经验和知识之支援的问题，从一般的角度上来看，大体上有两种解释。第一种解释侧重于认为，这种情形在很大程度上是西方外力强设于中国而导致的结果；因此，这一解释模式的内在逻辑的展开便是：既然中国内部不具有发生从‘传统’向‘现代’的变化的动力和图景，那么这种动力和图景也就只能来自西方现代社会。第二种解释则侧重于中国学者因西方冲击而做出的以富强、救亡图存或完成‘传统’社会向‘现代’社会转型为依归的追比西方的回应。尽管上述两种解释的侧重面不尽相同，但基本上却是在‘冲击——示范——接受’框架下的言说，而这种框架的理论形式便是众所周知的以费正清为首的哈佛学派所主张的‘西方冲击——中国回应’模式。这种模式主要是以源自西方现代化理论(最为典型的是马克斯·韦伯的‘中华帝国静止’观)的‘传统’中国与‘现代’西方的对立模式为基础的”。参见邓正来：“中国法学向何处去(中)——建构‘中国法律理想图景’时代的论纲”，载《政法论坛》2005年第2期。当然，这种“挑战——回应”范式也不是西方“中国学”研究的惟一分析进路，美国学者柯文、日本学者沟口雄三等为代表的“中国中心观”即是另一进路，他们认为，在前近代中国已经具备了变革的某些内部动力，西方不过是催化剂而已，不过这种进路在西方“中国学”研究中并不占主流。
【7】L·Friedman, A History of American Law, 2nd ed ﹒ New York: Simon ＆ Schuster, p.12(1985)。转引自高鸿钧：“法律移植：隐喻、范式与全球化时代的新趋向”，载《中国社会科学》2007年第4期。
【8】如林来梵教授就认为：“‘社会主义法治(国家、理念)’这一说法则更倾向于强调‘法治的中国化’，即基于中国自身独特的历史文化、国情现状以及政治制度所形成的法治的独特内涵。长期以来，后者取向的诠释已被演绎到极致，以致损夺了‘法治’应有的普遍内涵。”参见林来梵：“法治的个别化模式”，载《环球法律评论》2014年第1期。
【9】《澄衷蒙学堂字课图说》(卷一，三十八)(卷二，一)，新星出版社2014年版。这是民国时期具有广泛影响的识字教程，并不代表高深的学问，但正因为它的“初级”，才显现它对语词解释的“普遍性”意义。
【10】诚然，由于集权统治难以避免历史周期律而出现权威的周期性坍塌，“大一统”的中国也并不能避免战乱。但是战乱毕竟不像春秋战国那样极度频繁、毫无征兆的。也有历史研究表明，中国的“大一统”确实在历史上比欧洲提供了更多的和平。
【11】陈弘毅教授把法治概念分为十个层次，最低层次是“社会的秩序或治安”，渐次高级的层次包括：国家和政府活动有法律依据、权力受到限制、司法独立、行政机关服从法院判决、法律下的平等、法律符合正义的要求、刑法的某些基本原则、人民有权选举政府并获得基本权利保障、法律代表的信念是对人的价值的尊重等。参见陈弘毅：“浅谈法治的概念”，载《民主与科学》2007年第3期。
【12】比如，王小波李顺起义的口号是“等贵贱、均贫富”；梁山好汉的旗帜是“杀富济贫，替天行道”；太平天国的主张是“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀、无人不温饱”的理想社会。
【13】尽管在今天资本主义、社会主义的边界可能有些含混不清了。比如福山先生就认为不存在纯粹的资本主义，也不存在纯粹的社会主义。他不按照所有制来定义社会主义，而是按照“国家干预在多大程度上能够真正促进社会平等”来定义社会主义，于是，斯堪的纳维亚半岛及其左近的那些北欧国家或许最符合社会主义。(参见陈家刚编：《危机与未来——福山中国演讲录》，中央编译出版社2012年版，第8页。)但就一般来说，资本主义的核心是“自由竞争”，它通过尊重个人价值，强调个人财产相对于国家和社会的先在性意义，进而以产权节制政权，从而实现“有恒产，然后有恒心”，从而极大地激发了个人创造的动力。因此，资本主义才会在几百年间创造了超过人类文明全部历史的财富。但是，自由竞争、优胜劣汰的结果势必造成社会分化的不断加剧，财富越来越向少数人集中，这是一切社会问题的根源。正是发现了资本主义的这一根本性痼疾，以“平等关怀”为中心的社会主义运动才蓬勃兴起。以资本为中心的个人竞争必须受到节制，国家必须具备财富过度集中、利益严重失衡的修复能力和功能。当然，传统的社会主义以公有制为基础，赋予了国家过多的管控权能，也可能导致权力的失控和社会运行的僵化，从而扼杀社会的活力。从这个意义上说，“有中国特色的社会主义”或许就是对传统资本主义、社会主义的调适，即：以“平等”来实现对“资本”的节制，以“市场”来完成对“僵化”的克服。
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[23]朱荣贤：“现代化理论研究综述”，载《学术论坛》2005年第10期。
[24]陈家刚：《危机与未来——福山中国演讲录》，中央编译出版社2012年版。
[25]张维为：《中国超越——一个“文明型国家”的光荣与梦想》，上海人民出版社2014年版。
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[27]顾乃忠：“论文化的普遍性和特殊性——兼评孔汉思的‘普遍伦理’和沟口雄三的‘作为方法的中国学’”，载《浙江社会科学》2002年第5期。
[28][法]E.迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，狄玉明译，商务印书馆1995年版。
[29][美]哈罗德.J.伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇译，法律出版社2008年版。