现代民法与“组织人”生态
　　在现代社会中，绝大多数重要事务都是通过组织有计划地完成的。与组织无孔不入现象相伴而生的是个人力量的萎缩，个人不得不求助于组织，依靠组织生活，无时无刻不处于组织中或与组织打交道，斯多葛式的生活方式已经一去不返了。所以，詹明信指出，在集团资本主义、组织人（organized man）纷纷涌现、在商业乃至国家官僚化和在人口爆炸的今天，个体性的主体已经不存在。[51]这是现代人生存的一种荒谬：一方面，个人主义成为一种新的宗教；一方面，在与他人的关系中，个人越来越以某个组织的成员身份（在民法中是法人的代表人或代理人），双方以个人名义的交往大大减少。对现代人的“组织人”这种生存状态，民法也是无能为力的。相反，民法还为中的法人设立的准则主义甚至还促进了这一趋势。[52]民法为个人在更大程度上实现自身提供了一个有力的工具——法人制度，但同时也使个人隐没在法人中。
四　现代民法人的道德实践能力
　　在任何一个社会里，基于人的理性与激情的对立，[53]都可能存在帕森斯所谓的“霍布斯秩序问题”(the Hobbesian problem of order)，即人人都处于交战状态。[54]每一个社会相应的都有一套机制解决这个问题。考虑到对一个处于常态的社会而言，这一问题并不严重，我将结合现代民法人的形象，进一步讨论“亚当·斯密问题，”即在市场体制中，如何维持人同情心及其它美德，[55]以及现代民法如何避免原子式的民法人丧失社会责任感，“使公德的源泉干涸”的情况出现。[56]换言之，一个有充分自我约束、自我控制的道德实践能力的民法人是如何培养起来的？首先让我们看看斯密问题出现的背景。
　　对传统与现代社会的结构性变化，有尚武社会/工业社会（圣西门，斯宾塞）、共同体社会/利益社会（藤尼斯）、机械团结社会/有机团结社会（涂尔干）、自然经济社会/货币经济社会（齐美尔）、巫魅化社会/祛魅（席勒语）的社会（韦伯）等二元解释模式。这些解释都认为，商品驱动的理性化、世俗化过程斩断了将个人聚合在一起的传统纽带，大量的常规化和例行化事件的出现使人与人之间的关系逐渐客观化和庸常化。进一步说，随着理性化程度的加深，现代社会可称之为抽象社会。它具有程序性、反思性、非人格化的特点，[57]它导致了价值领域里的“上帝缺席，诸神争斗”以及个人主义的盛行。
　　尽管近代民法的立法者可能没有受个人主义的影响，但是文艺复兴以及启蒙传统对个人感性幸福的追求在民法典中表现得淋漓尽致。在民法典中基本上隐含了个人主义的两个根本假设：一是社会唯名论（Nominlism）立场，鼓励人消解传统的价值规则，实现个人独立的自我设计。二是个人对社会价值的优先性。而且，现代民法人的交往日益制度化、抽象化，面对面的沟通减少，在这种情况下，现代民法是如何抑制民法人的激情，增进社会凝聚力的呢？
　　对这一问题，个人主义传统提供了两种资源。一是通过中立的利益（interest）机制和理性谋划，使个人的激情在与他人的互动关系中得以与理性平衡，乃至磨灭，社会道德由此烙印在个人身上。可以说，这是西方所找到的最好方法。[58]依孟德斯鸠的研究，贸易会促进政府的文明化。在考察贸易史后，他说：“人们开始医治马基雅弗里主义，并一天天好起来。劝说诘戒时，要更加适中温厚了，过去所谓的政治的妙计在今天除了产生恐怖而外，只是轻举妄动而已。”[59]而且，贸易还会促使人的行为更文明化。斯密相信,商业和制造业有助于增进人民的自立能力,是防治犯罪的最好政策:“一般来说，从商业和制造业所赚的工资，比从任何其他方面赚得的工资高，结果人们就变得更诚实。人们如有可能从正当的、勤劳的途径赚得更好的衣食，谁愿意冒险干拦路抢劫等勾当呢？”[60]马克思也表达过这种观点。他认为，在资本主义社会，“一切激情和一切活动都必然淹没在发财欲之中。”[61]二是诉诸一种共同情感或者说某种人性深层结构。亚当·斯密说,人本性中的怜悯和同情，使他关心别人的祸福，使别人的幸福成为他必须追求的东西，而且，这是任何人都有的品性。[62]将启蒙理念改为救世福音的卢梭，在《爱弥儿》中表达了另一种“道德启蒙”，倡导对他人的爱：正义和仁慈是经“理智的启发的真正心灵的爱”，是“我们原始的情感的循序的发展”,由于自爱，所以人们爱人。[63]
　　民法是利益机制的成文化和制度化，因此“民法人”也被人们通常当作是“经济人”、“理性人”，按照第一种论调，民法当然能够增进人的道德实践能力。值得注意的是，斯密和马克思关注的实际上都是贸易对培养一个“文明人”的功效，但没有说明人们是否会在贸易中尔虞我诈，在发财后才变得温文尔雅呢？或者说人们虽然放弃了“发财欲”以外的激情，但能否控制发财的激情呢？孟德斯鸠似乎相信，在贸易中，人就是一个有道德约束的主体。这有一个前提条件，就是在数次交易的博弈中，一种真正保障各方利益的机制（正式的和非正式的）已经确立。在一个商业信用尚未成熟的社会里，是不可能出现这种理想状况的。这里我想讨论的问题是，现代民法是如何使主流道德、价值观念介人到贸易中，并借助贸易实践再生产出来的？
　　在所有的法律中，民法与道德的关系尤其“暧昧”，两者的调整范围常常交叉、重合。其核心技术即在于它确立民法的基本原则——诚实信用原则、公序良俗权利和权利不得滥用原则。其中，诚信原则主要适用于交易领域，权利不得滥用原则适用于物权法、人身权法领域，公序良俗原则用于社会风气方面（如性道德）。它们都是对道德规范的法律化，兼具道德调整与法律调整的双重功能。[64]这样一来，道德要求随时可能成为法律义务。在现代大陆民法中，这些原则比以往适用得更为广泛。在英美法中也如此，这里以合同法为例。凯斯勒在“论契约交易中的诚实与契约自由”一文中，通过研究美国的判例，认为诚信义务已在美国法中适用。在霍夫曼诉红鹰连锁店一案后，以诚信为代表的道德义务在美国取得了巩固地位。[65]1950年的《美国商法典》第1-201（19）、1-203等都明确规定了富勒和普杜（Perdue）1936-37年提出的“信赖利益”。另外值得一提的是现代英美法上兴起的惩罚性赔偿（中国的《消费者保护法》第49条的规定也是惩罚性赔偿）。它的兴起，对传统的民事责任、刑事责任分类提出了强有力的挑战，也对传统侵权法造成了巨大的冲击。[66]因为在传统民法中，区分过失与故意对决定损害赔偿的范围意义不大，重要的是确定损害的范围和大小。但是在惩罚性赔偿中，行为人的主观恶性是法院决定损害赔偿的基本因素。这一制度在现代侵权法上确立，也道德与法律的有机融合。
　　但是，并不是说这就是上述第二种论调在民法中的表现。这种论调与“人人皆有恻隐之心”，“人人皆可为尧舜”一般，让现代人多少有些不敢相信。实际上，民法是通过将道德制度化的个人主义，来培养民法人的道德实践能力，以及协调民法人的理性活动与社会秩序的。可以说，这种方法是一种审慎的自由主义或者说是一种激进的保守主义。它确定的是一种在道德、法律框架下的自由，道德的制度化实际上是利益制度化，因为从根本上说，道德也是一种利益配置（尼采、梯利）。另一方面，现代民法也没有与传统割裂，甚至在形式上也如此。如前文提到的现代民法对习惯效力的承认,就意味着传统的连续，而习惯本身又是一个维护社会价值统合的有效工具。[67]
　　在涂尔干看来，解决个人自由与社会公德的矛盾的良方在于，建立一种“职业群体”（professional group），使个人完全融入集体中。但这种集体不是家庭或宗教团体，而是“同业组织（corporation）或职业群体。”在这些组织中，成员融合在相似的活动中，结果是他们分享同样的价值和理想。团体一旦形成，道德就会自然而然地出现。但是，涂尔干所说的团体与今天的组织不一样，他神往的是古罗马的互助组织（guild）和中世纪的同业组织，[68]因此，在“个人主义与知识分子”一文中，他认为由社会设置的个人主义已经成为我们整个生活的一部分。[69]但是，现代法人团体的道德整合功能却大大下降了，个人虽为庞大而发达的组织所掌握，但是，个人与他们的联系只是外在的，团体价值并不作用于思想与性格。[70]因此，并不能基于涂尔干的理论，认为被组织化了的现代民法人必然有充分的道德实践能力。
　　虽然民法确立的私权是“脱离了人的本质和共同体的利己主义的权利”（马克思语），但是，现代民法仍对发展涂尔干所说的那种组织，乃至增进民法人的凝聚力也作出了一些贡献。这里举三个例子。一是对公司社会责任的发展。这是社群主义思想在立法和司法中的典型表现。它把公司置于社区的道德监控中，为两者提供了沟通的有效渠道。二是对区分建筑物所有权组织的团体，一些国家的民法赋予他们以法人主体资格，其成员有管理权、制定规约权等。[71]在法律上，他们是作为一个利益休戚相关的主体出现的，法律对这一身份的认同在一定程度上加强了成员的集体感。三是立法和司法中对关系契约的承认。正如我妻荣说，在现代民法中，契约已经形成一个“由诚实信用原则支配的共同体。”[72]当事人被视为是一个利益共同体（实际上已经类似于互助小组），而不是剑拔弩张的利害关系人，传统合同当事人之间的“我——他”关系变成了“我——你”关系，进一步强化为“我们”关系（借用神学家马丁·布伯的用语）。
　　此外，还有一种在民法中促进人的道德实践的方法，就是对人做过高的道德要求。如果考察一下中国民法中“人”的观念，我们会发现《民法通则》中的“人”是一个社会主义精神文明所要求的“人”：他不能依取得时效取得所有权或其他权利（关于地上权有一个司法解释，但适用的对象是组织）；依据“最高人民法院《关于贯彻执行〈中华人民共和国民法通则〉若干问题的意见（试行）》第94条规定，他必须拾金不昧，如拒不妨还,则视为侵权。如果失主在媒体上登载了悬赏广告，此时，拾得人能否根据悬赏广告的内容请求给付？在中国目前已经出现了这种案件。[73]其实，悬赏广告的内容与法律规定是明显冲突的，如果要承认当事人的诉讼请求，就只能把上款规定解释为任意性规定，当事人可以用意思表示排除其适用。但是这种解释的妥当性是值得怀疑的，因为法律（广义上的）规定，不返还就要作为侵权行为来处理。而按照民法原理，法律对侵权行为构成要件的规定是强制性规定，当事人不得以单方意思表示或者以契约排除其适用。这样一来，法院就很尴尬，徘徊在尊重当事人真实意思与法律规定之间。实际上，雷锋式的人物在民法中是不能被普泛化的，这是一个基本的常识。诚如伯尔曼说，法律不能创造爱，只是为爱培育土壤。[74]但我们的民事立法总是违背这一常识。用这种方法来增进民法人的道德实践能力往往只是立法者的理想，不仅很难落到实处，反而还会损害法律的权威。
　　需要说明的是，正如“经济人”只是一个分析问题的前提一样，“法律人”也不是真实人的写照，且不论制度化是如何严密，个人总是有自由空间和能动性（agency）的，[75]而且对上面举的例子，在民法中也不是非常成形的，它们只是一种趋势。对控制人的激情，或者说增强人的凝聚力这个哈姆雷特问题，现代民法能够做的实在是微不足道。
五　没有结论的结束语
　　我们的时代好像陷入了“浮士德困境”(Faustian dilemmas)，人成了T·S·爱略特笔下的“空心人”，里尔克诗里的笼中豹，《天路历程》里的那个圣徒成了一个“经济动物”（弗洛姆语），对尘世幸福的追求代替了对天国的渴慕，手中神圣的祷文变成了庸常的钞票，这样一个典型的经济人就是民法人的形象。
　　现代民法多多少少为这样一个人的逃逸打开了一个缺口,它既没有向浪漫主义复归（这在法律中不可能）,也没有走在对高古价值的精神思乡途中，它或许在创造一种杜威所说的新个人主义，同时又朝着卢梭——贝拉所称的“公民宗教”（civil religion）方向迈进，在这个“自己反对自己”的时代里，未来向我们敞开着。在那“美丽新世界”（借用赫胥黎的小说名）里，民法人会不会成为马克思所说的“全面的人”呢？我不敢判断，也不敢展望。但是，我相信，无论如何，人的希望永远不可能托付民法，就象我们不能把命运托付于他人一样。毕竟，在人类设计的制度中，不可能找到使地球变成天堂的力量。
　　* 本文是在我的硕士论文“民法中的‘人’”第三部分的基础上改编而成的。感谢1999年11月初在北大法学院开的讨论会上各位老师和同学（恕不一一列名）珍贵的评议，这些评议对我启发很大。朱苏力教授和强世功博士也对本文提出了非常中肯的批评，这里深表谢意。当然，文章的不合理之处以及文中的错谬仍由我全部负责。借此机会，我也对钱明星、王小能等北大民法教研室的老师的宽容深表敬意。
　　** 中国社会科学院研究生院99级法学博士研究生（100102）。
　　[1] “共产党宣言”，《马克思恩格斯选集》，第一卷，北京：人民出版社，1972年，页254。
　　[2] Iredell Jenkins,
　　[3] 如北川善太郎：《日本民法体系》，李毅多、仇京春译，北京：科学出版社，1995年；梁慧星：“从近代民法到现代民法，”载《民法学说判例与立法研究》，第二册，北京：国家行政学院出版社，1999年，页77-104。
　　[4] 参见北川善太郎：“关于最近之未来法律模型”，李薇译，载梁慧星（主编）：《民商法论丛》，卷6，北京：法律出版社，1997年，页286及注⑤。
　　[5] 与基于不可逆的线性时间意识不同的是以“精神气质” （ethos）为标准来区分“近代”、“现代”、“后现代”。福柯指出：“我不明白，人们为什么不能把现代性视为一种态度（attitude）而不是一段历史时期。我所称的‘态度’，乃是与现实发生关联的方式，某些人的自愿选择……”Michel Foucault,"What Is Enlightenment?"，in The Foucault Reader，ed. by Paul Rabinow,Pantheon, New York,1984,p.39.类似观点还可参见利奥塔：《后现代与公正游戏》，谈瀛洲译，上海：上海人民出版社，1997年。前文中对近代民法/现代民法的区分采取的也是这种标准。
　　[6] 参见王泽鉴：“侵权法之危机及其发展趋势”，载《民法学说与判例研究》，第2册，北京：中国政法大学出版社，1997年版，页143。
　　[7] 参见前揭3，梁慧星书，页91-93。
　　[8] 参见星野英一：“私法中的人”，载梁慧星（主编）：《民商法论丛》,第8卷，北京：法律出版社，1997年，页175-194。
　　[9] 有人认为，“法律人”（the legal person）这一构造与数学中“1”的作用一样。See D·P·Derham,’Theories of personality’, in The Western Idea of Law, eds.by J C Smith and D N Weisstub,Butterworths,1983,p.86.需要说明的是,这里的“具体人”与“抽象人”只是在抽象的程度上有所不同而已，“具体人”代表的也是作为“类”的人。
　　[10] 参见前揭8，梁慧星（主编）书，页187。
　　[11] 参见弗里德曼：《法理学》，杨日然等译，台北，1984年，页530。
　　[12] 参见科斯：《市场、法律、企业》，陈郁、盛洪等译，上海：上海人民出版社、上海三联书店，1991，页20—22。
　　[13] 加尔布雷思：《权力的分析》，陶远华等译，石家庄：河北人民出版社，1988年，页5—6。
　　[14] Anthony Giddens: Modernity and Self-Identity: Self and Society in the late Modern Age, Stanford university Press, 1991, Pp.31-2, Pp.138-9.加尔布雷西、丹尼尔·贝尔也有类似观点。
　　[15] 参见能见善久：“论专家的民事责任”，；下森定：“论专家的民事责任的法律构成与证明”；浦川道太郎：“德国的专家责任”。以上各文均为梁慧星译，载前揭3梁慧星书，页293-349。又见屈芥民：《专家民事责任论》，长沙：湖南人民出版社，1998年。
　　[16] 反垄断法在各国的涵义不一样，本文采宽泛意义，既包括垄断，也包括限制竞争。
　　[17] 参见曹士兵：《反垄断法研究》，北京：法律出版社，1996年，第6章。
　　[18] 关于货币的本质，理论上有商品主义和名目主义两种对立的看法。依马克思的分析，货币是取代一般等价物的特殊商品。但是，货币尤其是在民法上非常发达的信用货币，多少仍是一种观念上的东西。作为一种数字形态的货币，是随着现代计算机技术的发展才广泛出现的。
　　[19] 参见我妻荣：《债权法在近代法上的优越地位》，王书江、张雷译，北京：中国大百科全书出版社，1999年。
　　[20]参见刘甲一：“私法上交易自由的发展及其限制”，载郑玉波主编：《民法债编论文选辑》，（下），台北：五南图书出版公司，1984年，页72－145。茨威克特、海因·克茨“合同法中的自由与强制”，孙宪忠译，载梁慧星（主编）《民商法论从》，第 9卷，北京：法律出版社，1998年，页349-388。
　　[21] Max Weber, Economy and Society:An Outline of Interpretive Sociology,Vol:2, eds. by Guenther Roth & Claus Wittich, Univ.of California Press,1978,p.730.
　　[22] 参见赵震江、李扬：“我国反垄断立法的若干问题研究”，载《法商研究》，1996年第6期；漆多俊：“中国反垄断立法问题研究”，载《法学评论》，1997年第4期。
　　[23] 参见刘连煜：《公司监控与公司社会责任》，台北：五南图书出版社有限公司，1995年，尤其是第三、四、八章；刘俊海：《公司的社会责任》，北京：法律出版社，1999年。
　　[24] 参见尹田：《现代法国合同法》，北京：法律出版社，1997年，页129-130。
　　[25] 对主奴意识相当深刻的分析，参见高全喜：《自我意识论》，上海：学林出版社，1991年，第二章。
　　[26] See Lewis N Klar，”New Newzland’s Accident Compensation Scheme: A Tort Lawyer’s Perspective”, in Issues in Tort Law,ed.by Fresa M. Steel, The Carswell Company Lit. Pp.39-46.
　　[27] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1996年，页119。
　　[28] 参见施启扬：“从个别人格权到一般人格权”，载郑玉波（编）：《民法总则论文选辑》，台北：五南图书出版公司，1984年。
　　[29]参见赵晓力对《法国民法典》的精当分析，“民法传统经典文本中‘人’的观念”，《北大法律评论》，第1卷，第1辑，北京：法律出版社，1998年。
　　[30]see Michel Foucault，Politics, Philosophy, Culture: Interviews and other writings 1977-1984,ed. by L.D. Kritzman, Routelege ,1988. pp.60-63.这一名称源于《圣经》。神－人关系是一种个体性的相遇和沟通，因此，在个人与国家的关系中借用这一术语是非常形象的。《圣经》中关于牧人与羊群的隐喻，参见“以西结书：34”；“诗篇： 23、74”；“撒伽利书：10-11”等章节。在《圣经》中，牧人有的地方指上帝（尤其是在旧约中），有的地方指上帝在人间的代理人，这是非常值得注意的。
　　[31] 这一观点受北大法律系萧翰先生的启发。
　　[32] 参见沃尔夫岗·施路赫特：《理想化与官僚化》，顾忠华译，台北：联经出版事业公司，1986年，页137。
　　[33] 这一理论与法律的关联，参见 H. Rttleuthner(1989)," Legalization, Communication and Strategy; A Critique of Habermas’ Approach to Law", in Sociological Theories of Law, ed. by Kahel. Rokunoto, Dartmouth ,1994, PP.391-415。
　　[34] 参见麦克尼尔：《新社会契约论》，雷喜宁、潘勤译，北京：中国政法大学出版社,1994年版；内田贵：“契约法的再生”，胡宝海译，载梁慧星（主编）：《民商法论丛》，第4卷，北京：法律出版社，1996年版，页224-225。对这一问题，经济学界也作了大量的研究，参见刘世定：“嵌入性与关系契约”，《社会学研究》，1999年第4期。
　　[35] 参见泰勒：“公民与国家之间的距离”，李保宗译，载汪晖、陈燕谷（主编）：《文化与公共性》，北京：三联书店，1998，页343。实际上，涂尔干就已经意识到了这一问题。See E. Durkheim, "preface to second edition", The Division of Labour in Society, tr. by George Simpson, New York：Free Press,1947.p.28.
　　[36] 罗马法还试图通过对“人”的身体（body）的控制实现对人的灵魂（soul）的控制。十二表法第十表（宗教法）有一条规定：“出丧时，妇女不得抓面毁容，也不得无节制的嚎哭。”它表明了一种自我节制观念：即不道德与过度的或毫无约束的行为有关，一个有德行的人应当在所有情欲活动中进行自我约束。
　　[37] Alasdair MacIntyre, After Virtue, The Univ. of Notre Dame Press,1984,p19-20.
　　[38] 参见前揭4，梁慧星（主编）书，页282-284。
　　[39] 前揭8，梁慧星（主编）书，页174—175；188—190。
　　[40]这两种风格很大程度上代表了源于大陆启蒙传统的现代理性精神和浪漫精神。法国传统偏重于前者，强调理性；德国传统则偏重于后者，强调情感与想象。法兰克福学派的批判理论基本上继承了德国浪漫主义“有心无力”的感伤传统。其实“异化”是个“情”的问题而不是“知”的问题，这一问题甚至可以追溯到老子和古希腊神话那里。
　　[41] 这是英国女作家Mary W·Shelley 在1918年创作的同名小说中的主人公,一个创造怪物又被它毁灭的医学研究者，喻危及其创造者的怪物。这一词是对“异化”极直观的说明。
　　[42] 参见：“技术的追问”，载孙周兴（编）：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1997年；“诗人何为？”载海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997年。
　　[43] 参见前揭8，梁慧星（主编）书，页172－173。
　　[44] 卡尔·雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海：上海译文出版社，1997年，页155；丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡、蒲隆、任晓晋译，北京：三联书店，1992年，页26。
　　[45] 参见傅殷才：《加尔布雷思》，经济科学出版社，1985年，页84-88。
　　[46] Supra.note 14,p.85.
　　[47] Jean Baudrillard, Selected writings, ed. and with a introduction by Mark Poster, Stanford Univ. Press, 1988.实际上凡勃伦很早就注意到了“炫耀性消费”，但是仅限于“有闲阶级”，布希亚则结合现代媒体的功能，将其普世化了。参见《有闲阶级论》，蔡受百译，北京：商务印书馆，1964年。
　　[48] 波斯纳举的一个例子也能说明这一问题。A雇B为他造一住宅，报酬的支付时间对双方在合同中的地位有很大的影响。参见《法律的经济分析》（上），蒋兆康译，北京：中国大百科全书出版社，1998年，页115。
　　[49] 参见海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，北京：文化艺术出版社，1991年。
　　[50] 参见史尚宽：《债法总论》，台北：荣泰印书馆，1978年，页159-160。值得一提的是，北大法律系的萧翰先生曾经提出“预期侵权”这一概念以及制度建构。
　　[51] 参见詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，陈清侨等译，北京：三联书店，1997年，页402。
　　[52] 早期的法人设立的特许主义就多多少少反映了国家对法人力量的恐惧。因为法人是人或财产的结合，比单个人的力量大得多，如果任其发展，可能危及国家本身。
　　[53]对这一问题的表述不一致，如“义/利”，“理/欲”、“生物性/社会性”等等。在西方，这一对立源远流长。如苏格拉底的“战场”隐喻，西谚“人的一半是天使，一半是魔鬼”。帕斯卡也认为，理性与激情的内战使人“自己反对着自己”（《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，页179）。在《圣经》中，灵与肉完全对立，彼此交战。（加拉太书：5）。马克思则认为，激情是人追求他的对象的本质力量（马克思：“1844年经济学哲学手稿”，《马克思恩格斯全集》，第42卷，北京：人民出版社，1979年，页169）。
　　[54] See David .M.Trubek （1972）,'Max.weber on Law and the Rise of Capitalism’s Sociological Theories of Law,ed. by Kahel.Rokunoto,Dartmouth ,1994,p.238；霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1996年，页98。
　　[55] 参见何清涟：“亚当·斯密问题之解”，《读书》，1998年第10期。
　　[56] 托克维尔：《论美国的民主》（下），董果良译，北京：商务印书馆，1997年，页625；更详细地分析，见贝拉等：《心灵的习性：美国人生活在的个人主义与公共责任》，翟宏彪等译，北京：三联书店，1991年。
　　[57] 参见李猛：“论抽象社会”，载《社会学研究》，1999年第1期；supra.Note.14.pp.10-35.
　　[58] 实际上，在任何社会中都存在着这两种控制方法，即通过外力的约束和强制以及自我控制。在中国和印度的传统中（尤其是精英文化中），则主要强调自我的修身功夫，反省自身（当然，这一结论的妥当性是有限度的，有以圣贤的理论与西方的现实对比之嫌）。但是无论在思想层面还是操作层面，经济功利主义在中国都不如在西方发达。现代新儒家与康德的“会通”就多少忽略了康德的法律思想（权利的科学）。
　　[59] 孟德斯鸠：《论法的精神》（下），张雁深译，北京：商务印书馆，1982年，页68。
　　[60]《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》，坎南编，陈福生、陈振骅译，商务印书馆，1982年，页173。
　　[61] 前揭53，马克思恩格斯书，页150。
　　[62] 参见亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚等译，北京：商务印书馆，1998，页1。苏格兰启蒙运动的另一个主将弗格森也表达了这种观点。参见《文明社会史论》，林大椿、王绍祥译，辽宁教育出版社，1999年。
　　[63] 卢梭：《爱弥儿》（上），李平沤译，北京：商务印书馆，1978年，页326。
　　[64] 参见徐国栋：《民法基本原则解释》，北京：中国政法大学出版社，1992年。梁慧星：《民法总则》，北京：法律出版社，1996年，页44－46。
　　[65] 参见傅静坤：《二十世纪契约法》，北京：法律出版社，1997年，页195-200。
　　[66] See Daniel Stephen, Punitive Damages：A Real History，American Bar Association，Aug.1986.
　　[67] 这是保守主义的一个基本观点。参见西塞尔：《保守主义》，杜汝楫译，商务印书馆，1986年。托克维尔、伯克、韦伯、哈耶克等思想家也对此作了论述。
　　[68] see supra.note.35,p32.
　　[69] see "Individualism and the Intellectuals" ,in "E Durkheim on Morality and Society", ed .by Robert N.Bellah,The Univ. of Chicago Press,1973, pp,43-57.
　　[70] 参见杜威：《新旧个人主义》，孙有中、蓝克林、裴雯译，上海：上海社会科学院出版社，1997年，页87。
　　[71] 参见陈华彬：《物权法原理》，北京：国家行政学院出版社，1998年，页334-349。
　　[72] 参见内田贵：“契约法的现代化”，胡宝海译，载梁慧星（主编）：《民商法论丛》，第6卷，页328。
　　[73] 对这一问题的详细研究，参见葛云松：“李岷诉朱晋华、李绍华悬赏广告酬金纠纷案评析”，载《北大法律评论》，第1卷，第1辑，北京：法律出版社，1998年，页251－279。该文还对悬赏广告与社会公德的关系作了精彩的分析。
　　[74] 参见伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，北京：三联书店，1991年，页106-109。
　　[75] 叶启政先生对此作了浅显而又深刻的分析，参见《制度化的社会逻辑》，台北：东大图书公司，1991年，页142。