（b）人种学方法论

　　这是人种学方法论短暂历史中的核心问题，也是区分不同心灵的关键所在【201】。人种学方法论者一方面强调，参与者的日常解释实践具有特定的渐进特征，另一方面又依据如下事实得出了方法论的结论：即社会科学家根本就是参与者。他们对这两个方面的强调比他们所依赖的舒茨还要胜上一筹。这样就出现了一种悖论，只要不把合作解释过程理解为一种以有效性要求为取向的沟通过程，我们就无法解决这个悖论。

　　互动每重复一次，交往行为者就对社会规范结构的表象刷新一次；但事实上，交往行为者是在尝试着一个又一个短暂而又充满问题的共识。由于一切超越语境约束的概念和行为取向每一次都必须重新加以商定，因此，特殊性的机会主义便战胜了普遍性，以致于行为在反复进行过程中所显示出来的连续性根本无法离开不同的语境【202】。

　　由此可见，伽芬克尔和他的学生所感兴趣的，为何是日常交往实践以及相关的索引性表达（indexikalischer Ausdruck）的作用。单称名词，如"我"和"你"，"这里"和"现在"以及"这个"和"那个"，都出现在一些命题里，而这些命题的含义随着语境的不同而有所变化。要想理解这些表达所指涉的内容，就必须认识清楚具体的言语情境。解释者不是必须作为互动参与者，对言语者的语境事先有所了解，就是必须要求言语者把他的潜在前提表达清楚。为了满足这一要求，言语者必须用一定语境下的表达，比如，明确时间和地点，或给出其他特征，来代替索引性的表达。在日常交往中，部分说明语境的情况，消除对前提的误解等，这些都是很常见的。但它们所导致的是一种循环：即任何一种新的解释本身都是依靠新的前提。言语的语境在日常交往过程中会逐步地显示出来，而决不会彻底地隐藏起来。伽芬克尔有理由强调，索引性的表达根本不会是"有序的"，因为依靠语境不是什么缺陷，而是我们规范运用语言的一个必要条件。但是，这样一种观点被伽芬克尔推向了极端，用于强调在解释过程中，除了解释性因素之外，还有独立的和偶然合作的创造性因素。这就表明，解释者与他的出发点之间存在着一种解释学的依附关系。

　　在日常交往中，表达从来都不是孤立的，它的意义内涵来源于一定的语境。言语者设定听众会理解这个语境。解释者也必须作为互动的参与者加入到这样一种提示性的关系当中。建立在认识之上的解释因素，在结构上与达成共识的创造性因素是难分难解的。因为如果不参与到语境的形成与发展过程中去，解释者就无法获得对语境的前理解，而这种前理解是理解一定语境当中的表达所必不可少的。即便是社会科学观察者也没有进入客观领域的特权，他必须使用直觉上的解释程序，而这些解释程序是他作为社会组织的成员与生俱有的。

　　社会学家如果认识不到这样一种事实，他就和社会科学的外行处于同样的地位，并且假定社会现实是一种自在物。因此，传统的社会学家自己也不知道，他只能把他所面对的行为语境客观化，为此他把行为语境当作自己的信息来源。他没有认识到，他作为互动的参与者，已经加入了制造他所分析的行为语境的队伍行列。人种学方法论的批判从不同的角度反复探讨"混淆来源与主题"的问题。它想说明的是，一般的社会科学结构和外行的日常生活结构没有本质上的区别。

　　社会学家的解释也局限于他要理解的社会语境，因为他们没有摆脱日常意识的客观主义趋向：

　　"如果在这样一个基本的层面上，观察者识别行为的唯一途径在于进行详细的解释，那么，主体之间就无法严格论证对互动的描述--因为不同个体的解释要想取得一致，必须通过商量确定一种共同的社会现实--同时也是因为这样的描述不能脱离语境。如果观察者用解释的方式来描述互动，那么，他就不得不建立一种基本的模式，并把它当作必要的语境（Kontext），由此可见，情境（Situation）和行为\'究竟意味着什么\'；相反，同时又把这些情境和行为当作是一种必要的资源，用来确定语境\'究竟意味着什么\'"【203】。

　　当然，一旦人种学方法学家着手构建社会科学理论，这种方法论批判也就会成为他们的问题。人种学方法学家对这一难题主要有三种反应：

　　第一种反应是把方法论批判推向极端，应用到自己身上。导致的结果就是解释科学不得不放弃提供理论知识。认识到对行为语境的解释是以参与和建构这个语境为前提的，这样只能使人们意识到悖论，而不能消除悖论。认识到研究实践必然具有一种自我关涉特征，这样并不能为脱离语境的知识铺平道路。因此，社会研究只能是众多生活方式中的一种。理论工作和宗教以及艺术一样，是一种反思性的活动；理论研究对研究者从中汲取营养的解释过程详细加以探讨，这样做并不能使自身摆脱对语境的依赖。真实性要求的普遍性是一种表象；所谓真实性，一般就是常规性：

　　"我们必须接受缺乏充分根据而建立的真理标准，但是不能认可或承认它。真理仅仅是一种语言的、概念的、随着过程而出现的社会结构和社会行为过程。这种真理的陈述的言辞地位不是独立的。因此，研究真理，就要研究真理被有秩序地进行比较的方法。归纳起来……事实上，这种原则适用于社会规则的任何现象"【204】。

　　此外，为了避免得出一种自我消解的相对主义，人们尝试着用庸俗化的手法（Trivialisierung）来消除悖论。传统社会学的代表人物接受了客观理想的要求：即研究方法必须大力加以改进，以便使得日常理论未经反思不能再进入测量行列。论据主要有两种。人们要么承认，一切社会科学解释都依赖于参与者的前理解，但必须指出，结论是不受影响的；要么从一开始就把社会科学解释对于语境的依赖当作一个实际的研究问题，也就是说，当作一个水平的问题，而不是原则的问题【205】。人种学方法学家作出这种反应的目的，是要从方法论的角度关注解释者的完成行为式立场，也就是说，关注解释者对想要理解的文本的参与情况，并对社会研究加以改造，以使得它更贴近其自身的客观性理想。西科莱尔（A. V. Cicourel）就是抱着这样一种精神，去追求一种富有想象力的新设计，来回避追问和考察方法中的客观主义【206】。不过，这样一来，人种学方法论就要放弃用新的范式来取代传统的行为理论。正统的伽芬克尔学生坚持的则是一种范式转型。

　　伽芬克尔想把现象学掌握生活世界普遍结构的纲领全面付诸实现，具体做法在于：他到日常解释活动中去寻找个体更新社会秩序的客观表象所依据的程序。他把"社会结构的共同知识"当作分析的对象，由此来阐明，"日常活动的常规理由"作为日常行为的结果是如何出现的。一种关于日常语境的建立和再生产的理论，所涉及到的是不变的解释程序，而所有交往成员都可以使用这些解释程序。他们所关心的主要是言语者与听众关系的指涉系统的普遍特征，也就是说，他们主要关心的是时间意义上的叙述结构、空间意义上的人际关系、共同世界的客观性、基本的规范期待、对于交往表达依赖语境以及需要解释的理解等【207】。

　　只要人种学方法论不再表现为一种方法批判，而是表现为一种有力的理论，一种形式语用学的纲领也就清楚可见了。当然，这样还会出现新的问题，比如，如果社会科学的解释和日常解释一样，也依赖于一定的语境，那么，这样一种普遍性的研究如何才能贯彻下去呢：

　　"如果解释性实践将作为调查的一个论题被展示出来，那么，"解释的"方法仅提供了如此行动的适当手段……相反地……任何一种对不变的、相互影响特征的解释都需要借助一种不同于日常行动者语言，而且这种语言对于行动者来说，又应该是一种极富有教益的语言"【208】。

　　齐美曼（D. H. Zimmermann）对这种带有舒茨风格的异议作出了如下回应：

　　"人类方法学者对他生活和行动的同一社会世界，采取了一种与各种传统的社会学家所采取的方法截然不同的方法进行调查"【209】。

　　这就意味着，批判的社会学家要放弃其自然的立场，因为这种立场有碍于外行以及传统的社会学家把社会的规范现实当作表象，也就是说，当作主观意识加以处理。在此过程中，批判的社会学家所依据的主要是那些未能经过很好训练的同仁身上的那股淳朴精神，因为这些同仁完整地再现了外行在日常生活中体现出来的淳朴精神，而且再现得非常生动，让人一目了然。

　　但是，我们还不清楚，如何才能确保从方法论上对一般的交往前提加以反思。齐美曼要么必须指明一条进入客观领域的特殊路径，比如为胡塞尔的先验还原【210】找一个替代物；要么必须指明，社会科学的分析如何才能在依靠日常分析的前提下，通过反思超越日常解释和各自的语境，以便可以对一般的交往前提加以重建。如果我没有说错的话，绝大多数的人种学方法论者在这样一种抉择面前都举步不前：他们不能选择第一条路径，因为这样就必然会和他们的方法论批判观点发生冲突；他们也不愿选择第二条路径，因为这样他们就必须深入到以有效性要求为取向的行为的内在合理结构中去。

　　伽芬克尔认为，有效性要求纯属现象。在主体间对于有效性要求的承认基础上，任何一种通过交往取得的共识，除了偶然性之外，都是脆弱的和片段的，但毕竟是建立起来了。伽芬克尔没有区分有效共识与无效认可；所谓有效共识，是说参与者在必要的时候可以给出一定的理由；所谓无效认可，是一种不得不承认的事实，所立足的要么是仗势欺人，要么是巧言令色，要么是精心算计，要么是极度的悲观失望。伽芬克尔认为，合理性标准和其他所有规范一样，都是偶然性解释实践的结果，可以加以描述，但不能加以全面评价，也就是说，不能根据参与者自己设定的标准来加以评价。有效性要求超越了一切地域、时间以及文化的限制，经过人种学方法论训练的社会学家认为，有效性要求就是参与者所说的普遍性的东西：

　　"因此，一种指导性的政策要屏弃不切合实际地考虑现行措施的实力、有效性、可理解性、连续性、普遍性、典型性、一致性以及活动的再现性等等；并且要屏弃不切合实际地考虑被确定、认识、归纳和用一种包含在真实安排以外的规定或标准进行描述的实践活动的合理特征，（而在真实安排以内的特征是应该认识、适用的、有效益的和安排成员应该讨论的）。所有生产者借助实践逻辑和方法论的特性，以及关于总的特性研究的结论，通过作为人类方法学，而不是其他方面研究规则的作用，而作出决定……所有行动的"逻辑的"和"方法的"特性，每种活动的感觉、真实性，客观性，可说明性、共性被当作是一种对临时性社会组织的公共实践的贯彻。这种政策要求，任何社会的安排都应被看作是独立的组织所着眼的易于理解的特征，即以主张一种社会规则的证据的形式出现。任何安排机构的活动，作为一种可察觉的、可计算记录的，可报道的实践活动的组织环境的特性，可被叙述为一种连结的概括的有关事实"【211】。

　　但是，如果伽芬克尔认真对待这一劝告，他就必须为人种学方法论者保留一种作为"不偏不倚的"观察者的特殊地位。他在一旁观察直接的参与者，观察他们如何表达，才能让别人理解他们，而他们本身又是如何理解和解释其他人的表达的。人种学方法论者对此深信不疑，他为自己的表达确立了有效性范畴，这些范畴从一开始就与参与者自身设定的范畴之间存在着距离。如果人种学方法论者不相信自己具有这样一种超越的地位，他就无法为自己的表达提供理论上的支持，而最多只能为理论家相互之间的语言游戏提供一种新的有效性范畴：科学的合理性标准与其他生活领域中的有效性范畴一样，都有特殊性【212】。

　　伽芬克尔如果想克服胡塞尔的绝对论与布鲁姆（Blum）和迈克休（McHugh）的相对论之间的悖论，他就必须认真对待真实性和正确性观念当中的普遍性要求，并把它们当作是言语有效性基础的表现形式。由于（和只要）社会科学解释者作为（至少是）潜在的参与者，必须把直接的参与者所依靠的有效性要求当作自己的依据对象，所以，他可以从言语内在所固有的合理性出发，对参与者为他们的表达所提供的合理性予以认真对待，并加以批判检验。谁如果关注的只是参与者的前提，并对解释对象采取一种反思的立场，他就不会置身于他所探讨的交往关系之外，而是深入其中，把交往关系推向极端，而且他所使用的方法是所有参与者都可以掌握的。从交往行为到话语的发展路线在自然语境中遇到了重重障碍，但在以沟通为取向的行为结构中却是一以贯之的。

　　（c）哲学解释学

　　人种学方法论之所以对成熟言语者的解释潜能感兴趣，是因为他想搞清楚在合作解释过程中，行为是如何被协调起来的。人种学方法论的探讨对象是解释，而解释是互动参与者的长期工作（Dauerleistung），也就是说，人种学方法论所探讨的是语境解释与共识保障的具体细节，如果参与者在稳定的行为语境中能够顺利地理解语境，那么，这些细节本身将是十分复杂的。从微观角度看，任何一种沟通都是偶然的和零散的。相反，哲学解释学研究的是成熟言语者的解释潜能问题，其出发点是：一个具有言语和行为能力的主体在一个陌生环境里如何才能领会那些难以理解的表达。解释学所探讨的解释是一种额外劳动（Ausnahmeleistung）；一旦需要付出这样的劳动，肯定是生活世界的重要环节出现了问题，或是文化背景变得模糊起来，或是沟通的常规手段失灵了。从宏观角度来看，沟通只有在极端情况下才会受到阻碍，比如，出现了陌生的语境，陌生的文化或陌生的时代，也就是说，出现了反常的生活领域。我们这里着重讨论的是解释学问题。因为，根据受阻交往的检验，可以看到，理解社会学的上述两种分支研究部门一直都置之不理的问题，解释学现在再也不能撒手不管了：即意义的解释问题最终是否能够和有效性的反思问题脱离开来？

　　交往受阻必定意味着，（至少）两个互动参与者之间直接沟通的（一些）语言前提没有得到满足。我想首先来分析一下这样一种比较透明的情况，即参与者所使用的是语法命题，而且是他们共同掌握的语言，或者是很容易就可以翻译过来的语言。解释学的典型做法是对传统文本的阐释。解释者最初看起来理解了作者的命题，但接下来就出现了棘手的经验：也就是说，他并没有很好地理解文本，因此，在关键的时候，他无法回答作者的问题【213】。解释者认为，这是一种信号，说明他把文本错误地放到了另外一个语境当中，他所关注的也不再是作者本人关心的问题。

　　因此，解释的使命可以明确如下：解释者学会了把他自己对于语境的理解与作者对于语境的理解区分开来。他原以为他对语境的理解与作者语境理解是一致的，但实际上，他把自己对于语境的理解强加给了作者。解释的使命就在于：从作者和接受者的生活世界出发，对作为传统文本前提的语境加以阐明。

　　正如我们已经看到的，生活世界构成了沟通过程的视界。在沟通过程中，参与者就客观世界中的事物、他们共同拥有的社会世界中的事物、或各自主观世界中的事物要么达成一致，要么发生争执。解释者可以悄悄地设定，他参与到了作者及其同时代人与世界之间的形式关系当中。解释者试图搞清楚的是，作者认为可以存在具体的事态、一定的价值和规范，主体也可以有一定的经历，那么，作者为何在他的文本中要提出一定的断言，尊重或破坏一定的常规，并表达出一定的意图、倾向以及情感等。只有当解释者找到了作者表达的合理性基础时，他才会真正理解作者的意思。在这样一种背景下，可能会出现一些特别的现象，也就是说，可能会出现一些特殊的地方，这些地方从作者和他的同时代人的生活世界角度出发是根本无法理解的。

　　因此，解释者理解一个文本的意义，是因为他认识到了，作者之所以会觉得有理由提出一定的断言（认为是真实的），承认一定的价值和规范（认为是正确的），表达一定的经验（认为是真诚的）。解释者必须搞清楚语境，因为作者及其同时代人必然会把这个语境当作是共同的知识。只有这样，文本在当时才不会出现我们今天所遇到的问题；也才有可能出现这样的情况：当时人认为是问题，在我们看来却十分平常。要想把文本的意义揭示出来，就必须把当时的文化知识储备当作出发点，因为它们是由认知、道德以及表现等不同内容组成的，也是作者和他的同时代人在解释时所依靠的对象。但是，后来的解释者如果不（至少是）潜在地对关于文本的有效性要求表明自己的立场，就无法认识到这些前提条件。

　　这点可以用内在合理性来加以说明。解释者认为，一切表达，不管他们在开始的时候是多么的模糊不清，只要它们是一个主体的表达，而且这个主体的资格不容怀疑，那么，这些表达就都具有内在合理性。解释者如果不能认识清楚作者所援引的充足理由，就无法理解文本的内涵和意义。理由的充足性（比如对于事实的断言，对于规范和价值的建议，以及对于经验的表达等）与以为理由是充足的，这两者之间并不是一回事，因此，解释者如果不对理由加以评判，也就是说，如果不对理由采取肯定或否定的立场，他就根本无法把这些理由明确下来。或许，解释者会暂时把一定的有效性要求放到一边，决定不象作者那样，把具体的问题当作明确的问题，而是当作疑难问题。但是，如果他根本不作出全面性的评价，也就是说，不仅放弃他对作为文本的有效理由所采取的立场（不管这一立场是多么的不明朗），而且还认为这种立场与他带有描述性质的所作所为之间根本不相协调，那么，他就不会认真地对待理由。果真如此，解释者也就不会把他的对手当作是一个合格的主体加以对待。

　　解释者要想理解一种含混的表达，就必须搞清楚，何以会出现含混，也就是说，作者在他的文本中可能给出的理由，我们为何难以接受。如果解释者根本没有提出有效性问题，我们就有理由追问，他是否在解释，也就是说，他是否付出了努力，来重新启动作者及其同时代人与我们之间受阻的交往。换言之：解释者即便在追问一部难以理解的文本的前提时，也必须保持他作为交往行为者所持有的完成行为式立场【214】。

　　伽达默尔就是在这样一种背景下说到要"率先达到完美性"（Vorgriff auf Vollkommenheit）。解释者必须假定，传统的文本尽管一开始很难掌握，但它还是具有一种合理的表达，也就是说，在一定的前提下，这种表达是可以加以论证的。这样一来，

　　"它不仅预先假定了一种内在的意义统一性来指导读者，而且读者的理解也是经常地由先验的意义预期所引导，而这种先验的意义预期来自于与被意指东西的真理的关系。所以，正如一个收信人理解了信中所包含的信息，并首先以写信人的眼光去看待事情，即把写信人所写的东西认为是真的--但并不是想把这个写信人的特别见解认为是真的--同样，我们根据从我们自己的先行实际关系中所获得的意义预期理解了流传下来的文本。……只有当把作者所说的东西认为是真的这种试图失败了，我们才力图--从心理学或历史学的角度--把文本理解为另一个人的见解。所以，完美性的前判断不仅包含了文本应当完全表现其见解这一形式要素，而且也意指本文所说的东西就是完满真理。这里再次证明了，理解首先意味着对某种事情的理解，其次也意味着分辨并理解他人的见解。因此，一切解释学条件中最首要的条件总是前理解。这种前理解来自于与同一事情相关联的存在"。【215】

　　伽达默尔在这里所使用的是传统哲学理性意义上的"真理"概念（Wahrheit），包括命题的真实性、规范的正确性、本真性以及真诚性等。我们认为，一切主体，只要他们把沟通以及有效性要求作为自己的取向，并为其解释工作提供一个主体间性的世界关联系统作为基础，也就是说，提供一种非中心化的世界观作为基础，他们就具有这种理性。这种基本的共识一直都把我们联系在一起，并且可以用实际取得的共识来加以批判检验，它表明，解释学主张在一个共同的生活世界中实现普遍对话，这是一种乌托邦【216】。任何一种成功的解释都伴随着这样一种期待，即作者及其接受者如果想知晓我们对于其文本的理解，就必须用一种补充我们解释过程的学习过程（Lernprozess）来克服"时间上的距离"。在这样一种克服掉时间距离的非现实的沟通过程中，作者必须摆脱掉其同代人的视界，就象我们作为解释者通过他的文本扩展我们的视界一样。为此，伽达默尔提出了视界融合的概念。

　　但是，伽达默尔赋予其理解的解释模式只是一种片面的转型，因而看起来比较奇特。如果我们作为潜在的参与者持有一种完成行为式的立场，而且我们的出发点在于，从作者的表达中可以推断出其合理性，那么，我们就不仅承认了这样一种可能性，即解释的对象是我们可以学习的榜样；而且也提出了这样一种可能性，即作者也会象我们学习。伽达默尔还固守研究经典文献的语文学家的经验，而"所谓经典，就是经得住历史批判的一切"【217】。伽达默尔认为，文本中蕴藏着的知识比解释者的知识要丰富得多。这样就和人类学家的经验产生了冲突，人类学家告诉我们，面对传统，解释者决非永远都处于劣势。要想深入理解桑给巴尔部落的巫术信仰，现代解释者甚至于还必须重构把我们和他们区别开来的学习过程，因为这些学习过程可以解释清楚，神话思维与现代思维之间究竟存在着怎样的关键性差异。这样一来，解释使命就发展成了一种真正意义上的理论工作，它从世界观的解中心化角度出发，去探讨学习过程与荒疏过程是如何相互结合的。我们虽然与完整的合理性历史之间还有着一段距离，但只有这样一种历史才能使我们避免陷入纯粹的相对主义，或把我们的合理性标准绝对化。

　　哲学解释学的方法论成就可以概括如下：

1． 　　解释者能够解释清楚的只是作为交往过程潜在参与者的直接参与者的符号表达的意义；

2． 　　而且，完成行为式的立场把他限制在解释学发生语境的前理解上面；

3． 　　但这种限制不能对他的解释的有效性产生损害；

4． 　　他可以通过反思利用沟通行为的内在合理结构，并且掌握合格参与者的判断潜能；

5． 　　因此，作者的生活世界和他同时代人的生活世界与解释者本人的生活世界之间有了全面的联系；

6． 　　对作为可以批判检验的表达的潜在判断内涵的解释意义加以重建。

　　伽达默尔破坏了他的解释学的基本观点，因为在他所强调的关于经典文献的精神科学研究模式中，埋藏着对于圣经的教条解释，而这种解释是成问题的。只有在这样的背景下，伽达默尔才单纯依靠应用（Applikation）来对解释加以分析，也就是说，把分析解释的出发点确定为："一切对于文本的理解，都是解释者在他处身的世界中对文本意义的实际把握"【218】。哲学解释学有理由坚持意义问题与有效性问题之间存在着内在联系。理解一种符号表达，意味着知道在何种情况下可以接受表达的有效性要求。但理解一种符号表达，并不意味着不顾语境就接受其有效性要求。伽达默尔的传统主义解释学至少是助长了对于理解（Verstaendnis）与共识（Einverstaendnis）的区分：

　　"共识决非对于试图理解对象采取对话立场的必要条件。对于表达出来的意义，也可以采取对话的立场，因为我们可以在它的要求下理解这种意义，但最终不会让它生效……把自己当作是一种要求的接受者，并不意味着一定要接受这种要求，而是意味着要认真对待这种要求。要想检验一种要求的合理性，也必须对它予以认真对待；也就是说，谁如果想论证，而非立刻运用一种要求，也必须对它予以认真对待。谁如果用论证或话语来加以评判，他在有效性层面上也采取了对话立场……一种纯粹的应用是不具备对话性质的，因为一种要求只有在话语当中才能被认为是有效性要求。所以，有效性要求包含着一种论断，即什么是值得承认的"【219】。

注释：

165、 　　关于韦伯的本体论前提与行为理论以及理解方法论之间的联系，请参阅S. Benhabib，Rationality and Social Action，Philos. Forum，第12卷，1981，第356页及下两页。

166、 　　韦伯（Max Weber）：《方法论著作》（Methodologische Schriften），Frankfurt am Main，1968，第170页。

167、 　　请参阅阿佩尔（K. O. Apel），曼尼能（J. Manninen），托尔马拉（R. Tuoemala）（编）：《关于解释和理解的新思考》（Neu Versuche über Erkl?ren und Verstehen），Frankfurt am Main，1978。

168、 　　韦伯（Max Weber）：《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），K?ln，1964，第5页。

169、 　　冯莱特（G. H. V. Wright）：《反驳》（Erwiderung），载：K. O. Apel等，（1978），第266页。

170、 　　Weber，（1968），第116-117页。

171、 　　关于因果主义行为理论与意向主义行为理论之间的争论，请参阅：A. Beckermann，（1977）。

172、 　　请参阅哈贝马斯：《晚期资本主义的合法化问题》（Legitimationsprobleme des Spaetkapitalismus），Frankfut am Main，1973，第150页及下两页。请参阅P. Lorenzen：《科学主义与辩证法》（Szientismus vs Dialektik），载布伯纳（R. Bubner），克拉默（K. Cramer），维尔（R. Wiehl）（编）：《解释学与辩证法》（Hermeneutik und Dialektik），Tübingen，1970，I，第57页及下两页。及其Normative Logic and Ethics，Mannheim，1969，第73页及下两页；洛伦岑（P. Lorenzen），施威默（O. Schwemmer）：《建构逻辑学，伦理学与科学理论》（Konstruktive Logik，Ethik und Wissenshaftstheorie），Mannheim，1973，第209页及下两页。

173、 　　哈贝马斯：《解释学的普遍有效性要求》（Der Universalitaetsanspruch der Hermeneutik），载其（编）：《解释学与意识形态批判》（Hermeneutik und Ideologiekritik），Frankfurt am Main，1971，第120页及下两页；谢林（W. A. Schelling），（1978），洛伦策（A. Lorenzer）：《语言的破坏与重建》（Sprachzerstorung und Rekonstruktion），Frankfurt am Main，1970；米舍尔（Th. Mischel）：《心理学的解释》（Psychologische Erkl?rungen），Frankfurt am Main，1981，第180页及下两页。

174、 　　麦金泰尔（A. McIntyre）：《无意识》（Das Unbewusste），Frankfurt am Main，1968。

175、 　　A. Giddens，New Rules of Sociological Method，London，1976，第151页；及其Habermas Critique of Hermeneutics，载A. Giddens，Studies in the Social and Political Theory，London，1977，第135页及下两页。

176、 　　阿佩尔（K. O. Apel）：《解释与理解的冲突》（Die Erkl?ren-Verstehen Kontroverse），Frankfurt am Main，1979。

177、 　　阿尔贝特（H. Albert）：《解释学与现实科学》（Hermeneutik und Realwissenschaft），载其：《为批判理性主义一辩》（Pladoyer fur kritischen Rationalismus），Muenchen，1971，第106页及下两页。

178、 　　Th. Abel，The Operation called Verstehen，AJS，53，1948，第211页及下两页。

179、 　　Habermas，（1970），第142页及下两页。

180、 　　Kuhn，（1971）；Lakatos，Musgreve，（1970）；Diederich，（1974）。

181、 　　M. Hesse，In Defence of Objectivity，载：，1972，London，1973，第9页。

182、 　　我在这里不想讨论库恩揭开的自然科学范式概念问题，因为自然科学的范式只有在一定的前提下才能运用到社会科学中；请参阅D. L. Eckberg，L. Hill，the Paradigm Concept and Sociology：A Critical Review，ASR，44，1979；第925页及下两页。亦可参阅本书下文第201-202页。

183、 　　Giddens，（1976），第158页。

184、 　　西科莱尔（A. V. Cicourel）：《社会学的方法与度量》（Methode und Messung in der Soziologie），Frankfurt am Main，1975；克莱普纳（K. Kreppner）：《社会科学中的度量问题》（Zur Problematik der Messung in den Sozialwissenschaften），Stuttgart，1975。

185、 　　R. F. Bernstein，Praxis and Action，Philadelphia，1971，第165页及下两页；阿佩尔（K。O. Apel）：《皮尔斯的思路》（Der Denkweg von Charles S. Peirce），Frankfurt am Main，1975。

186、 　　H. Skjervheim，Objectivism and the Study of Man，Oslo，1959；重刊在Inquiry，（1974），第213及下两页和第265页及下两页。

187、 　　H. Skjervheim，（1974），第272页。

188、 　　H. Skjervheim，（1974），第265页。表面上看，斯克杰夫海姆继承的是胡塞尔的先验主体间性理论，但事实上，他的分析更接近于布伯（M. Buber）和罗森茨威格（F. Rosenzweig）的对话哲学思想；托依尼森（M. Theunissen）也把罗森斯托克－胡斯（Rosenstock－Huessy）和格里斯巴赫（Grisebach）归入对话哲学范畴，并认为对话哲学是与笛卡儿式的，亦即 （nomologisch）先验现象学相对应着的。请参阅托依尼森：《他者论》（Der Andere），Berlin，1965；关于胡塞尔，请参阅：P. Hutcheson，Husserls Problem of Intersubjectivity，载：J. Brit. Soc. Phenomenol.，11，1980，第144页及下两页。

189、 　　P. Alston，Philosophy of Language，Englewood Cliffs，1964；Savigny，（1974），第72页及下两页。

190、 　　H. Garfinkel，Studies in Ethnomethology，Englewood Cliffs，1967。

191、 　　J. Habermas，（1970），第251页及下两页。

192、 　　A. W. Gouldner，The Coming Crisis of Sociology，New York，1970；德文版，Heidelberg，1974；阿尔贝特（A. Albert），托皮奇（E. Topitsch）（编）：《关于价值判断的论争》（Werturteilstreit），Darmstadt，1971；贝克（M. Beck）：《客观性与规范性》（Objektivitat und Normalitat），Heidelberg，1974。这里我不想详细讨论奎因关于翻译的不确定性观点的方法论意义；请参阅D. Wrighton，The Problem of Understanding，Phi. Soc. sci.，II，1981，第49页及下两页；R. Feleppa，Hermeneutic Interpretation and Scientific Truth，Phi. Soc. sci.，II，1981，第53页及下两页。

193、 　　阿道尔诺（Th. W. Adorno）等：《德国社会学中的实证主义论争》（Der Posotovismusstreit in der deutschen Soziologie），Neuwied，1969。

194、 　　伯勒（D. Boehler）：《哲学解释学与解释学方法》（Philosophische Hermeneutik und hermenneutische Methode），载：哈通（H. Hartung），海斯特曼（W. Heistermann），斯特凡（P. M. Stephan）：《心皮》（Fruchtblaetter），第15页及下两页；库尔曼（W. Kuhlmann）：《反思与交往经验》（Reflektion und kommunikative Erfahrung），Frankfurt am Main，1975。

195、 　　舒茨（A .Schütz）：《社会世界的感官结构》（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt），Wien，1932。

196、 　　舒茨（A .Schütz）：《全集》（Gesammelte Aufsaetze），第I卷，Den Haag，1971，第6页。

197、 　　A. Schütz，（1971），第49-50页。

198、 　　A .Schütz，（1971），第50页。

199、 　　A .Schütz，（1971），第45-46页。

200、 　　A. Schütz，（1971），第64-65页。

201、 　　P. Attwell，Ethnomethodology since Garfinkel，Theory and Society，I，1974，第179页及下两页；D. H. Zimmermann，Ethnomethodology，Am. Sociologist，13，1978，第6页及下两页。

202、 　　D. H. Zimmermann，M. Power，The Everyday World as a Phenomenon，J. D. Douglas（编），Understanding Everyday Life，London，1971，第94页："一种设定的特征，是通过它的参与而包含在历史的连续性、规范的结构和那些合乎规范的互动关系中的，并归结为（或达到）参与的状态。当暂时达到设定的局部时，这些特征将成为所设定的特征主体的一个阶段。通过运用这个主体的阶段，我们希望强调指出，这种社会性的、有组织的活动的特征，就是独特的、偶然的生产技能，以及被认可的活动中的一部分工作。我们是在参照一个主体成员的知识技能和有限的永恒信念，以及在信念中所体现和认识的一切独立存在的知识和技能的论据的情况下，来强调指出这个事物的特征的。后一个概念总要归结于这一阶段的文化"。

203、 　　威尔逊（Th. P. Wilson）：《互动理论与社会学解释模式》（Theorien der Interaktion und Modelle Soziologischr Erklarung），《比勒费尔德社会学家工作组》（Arbeitsgruppe Bielefelder Soziologen），（1973），第54页及下两页，以及第66-67页。

204、 　　P. McHugh，On the Failure of Positivism，载：Douglas，（1971），第329页。

205、 　　J- H. Goldthorpe，A Revolution in Sociology？载：Sociology，7，1973，第429页。

206、 　　A. V. Cicourel，The Social Organisation of Juvernilr Justice，New York，1968；及其Cross-Modal Communication，载其：Cognitive Sociology，London，1973，第41页及下两页；及其：Theory and Method in a Study of Argentine Fertility，New York，1974。

207、 　　舒策（F. Schuetze），美茵费尔德（W. Meinfeld），斯普林格（W. Springer），魏曼（A. Weymann）：《理解他者方法的基本理论前提》（Grundlagentheoretische Voraussetzungen methodisch kontrollierten Fremdverstehens），载：《比勒费尔德社会学家工作组》（Arbeitsgruppe Bielefelder Soziologen），（1973），第2卷，第433页及下两页。

208、 　　J. H. Goldthorpe，（1973），第430页。

209、 　　D. H. Zimmermann，M. Power，（1971），第289页。

210、 　　胡塞尔（E. Husserl）：《形式逻辑与先验逻辑》（Formale und transzendentale Logik），载：《哲学和现象学年鉴》，第X卷，Halle，1929。

211、 　　Garfinkel，（1967），第33页。

212、 　　P. McHugh等，On the Beginning of Social Inquiry，London，1974。

213、 　　关于根据科林伍德作出的问答的方法论意义，请参阅：W. Kuhlmann，（1975），第94页及下两页。

214、 　　W. Kuhlmann，（1975），第84页。

215、 　　Gadamer，（1960），第278页。

216、 　　关于"无限沟通"的预设，请参阅阿佩尔（K. O. Apel）：《科学主义还是先验解释学》（Szientismus oder transzendentale Hermeneutik），载：Apel，（1973b），第213页及下两页。

217、 　　H. G. Gadamer，（1960），第271页。

218、 　　D. B?hler，（1977），第15页及下两页。伯勒描述了这种特殊的教义解释学："这些经典文本的有效性前提是共同体。对这些经典文本的解释承担着这样的使命，即消除文本与一定语境之间的差异，使它们能发挥实际效果，指导人们的行为；也就是说，把它们运用到解释者的现实处境中去；因此，这项使命在于：在一定的语境中把经典文本现实化，并加以掌握和运用，这就使得它必然具有一种实践意义；教义解释学就是要对这一使命加以反思，并从方法论的角度加以履行。教义解释学是由犹太教神学和基督教神学以及法理学建立起来的。亚里士多德的实践学说可以看作是其社会哲学的先驱"。（第37页）

219、 　　D. B?hler，（1977），第40-41页。伯勒对伽达默尔的批判继承的是阿佩尔（K. O. Apel），（1973a），第1卷，第22页及下两页；J。Habermas，（1970），第282页及下两页；及其：（1976b），第174页及下两页；图根哈特（E. Tugendhat）：《胡塞尔和海德格尔的真理概念》（Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger），Berlin，1970，第321页及下两页；亦可参阅伯勒（D. B?hler）：《哲学解释学与解释学方法》（Philosophische Hermeneutik und hermeneutische Methode），载：福尔曼（M. Fuhrmann），姚斯（H. R. Jauss），潘能贝格（W. Pannenberg）（编）：《文本与应用》（Text und Applikation），München，1981，第483页及下两页。
　

　
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