洞见或透识隐藏于深处的棘手问题是艰难的，因为如果只是把握这一棘手问题的表层，它就会维持原状，仍然得不到解决。因此，必须把它“连根拔起”，使它彻底地暴露出来。这就要求我们开始以一种新的方式来思考。这一变化具有决定意义，打个比方说，这就像从炼金术的思维方式过渡到化学的思维方式一样。难以确立的正是这种新的思维方式。一旦新的思维方式得以确立，旧的问题就会消失，实际上人们会很难再意识到这些旧的问题。因为这些问题是与我们的表达方式相伴随的，一旦我们用一种新的形式来表达自己的观点，旧的问题就会连同旧的语言外套一起被抛弃。{1}——路德维希•维特根斯坦《札记》
一、问题的提出：作为智者的老子与作为学者的哈耶克
缘于文化的传承性，笔者在阅读现当代学者作品的同时，总不忘坚持对中华文化源头性作品的阅读—老子的《道德经》就囊括于其中。依凭思想逻辑化之程度，老子在《道德经》中的思想[1]，大致可分为两大部分：一部分是老子生活经验之积淀，另一部分是老子所欲倡导并厉行之学说—“无为”学说。在阅读《道德经》的过程中，笔者除领会到老子在证成其观点时，总喜欢用他那无处不在而又无时无刻不在起作用的无形之“道”[2]来作判断标准，体会更多的则是他对世界、对人事的体悟和看法。自然的，阅读《道德经》给笔者所带来的体验，使得笔者思维中之老子多是一位智者的朦胧形象。
缘于老子的“无为”思想与哈耶克的“自生自发秩序”理论具有某种相关性—对人的理性不信任，尽管理据各异[3]，一提及老子与《道德经》，论者们（当然包括笔者）就会不由自主地联想到哈耶克与他的名著《自由秩序原理》。通过阅读哈耶克《自由秩序原理》（邓正来译）及相关哈耶克思想研究者之作品，笔者了解到：哈耶克深知苛守学科界限对深度研究之肘制，厉行一种跨学科的研究方法[4]，研究他的“终身问题”即“自由社会秩序如何得以型构”[5]问题—遗憾的是，这使哈耶克思想研究者竟对他产生这样一个“坏”印象即哈耶克对其“终身问题”的阐述显得过余零散[6]。在笔者所获之相关阅读体验的立体“哈耶克印象”中有一印象让笔者记忆尤其深刻—他在阐发其思想时所赖以为之基础的原理“自生自发的社会秩序”是有厚实的哲学、法理学和经济学理论依据的。尽管他的思想表现为诸多基于他之经验抑或体悟的洞见，但这些都仅构成他论证其“终身问题”之经验事实，相较于老子对其思想的阐述，哈耶克所组织的诸多事实不仅让人无凌乱感，倒觉得被有条理地囊括于他那庞大的思想体系之中。因而，阅读哈耶克作品所带给笔者的体验，使得笔者感到哈耶克更是一位学者。
上述笔者对老子或哈耶克的印象，并不纯意指老子仅是一位智者，而哈耶克只是一位学者—尽管他们二者都兼具智者和学者的气质，而毋宁是笔者想追究这种表面性印象分类的依据—“阅读体验”背后的东西。那是什么呢？在笔者看来，是他们的“问题意识”不同。
二、分析概念的建构：“理论问题意识”与“常识问题意识”
邓正来在一篇文章中言：“在我看来，中国法学界，甚或中国学术界，在学术方面始终无所建树的根本问题不是我们的学者或学友提出的问题少了，而是提出的有意义的理论问题太少了，提出的与我们自己有关的人类生活的真问题太少了。就此而言，我们必须把这里的‘问题’本身问题化。具体言之，第一、这里的‘问题’究竟是‘什么问题’？第二、这里的‘问题’究竟是‘谁的问题’？中国法学界，甚或中国学术界，之所以‘漂浮’在各种问题之上，除了其他这里不便细究的原因之外，至少有以下两个原因：一是我们在根本上不意识理论问题与常识问题之间所存在的区别……”{2}在这篇文章中，邓正来明确将“问题”区分为“常识问题”和“理论问题”。在他看来，“常识问题”是指事实性问题，换言之，是简单的说“YES”或“NO”的问题，“是不需要以理论脉络或对理论脉络的认识为依凭的”{2}；而“理论问题”相较于“常识问题”，则是相对更复杂的问题，“是以理论脉络或对理论脉络的认识为依凭的”{2}。笔者之所以认为他的论述重要，是他洞见到了这两类问题的不同性质—对“常识问题”的回答毋需遵循学术场域的逻辑规则，而对“理论问题”的回答则必顺遵循学术场域的逻辑规则。毫不夸张地说，上述区分意识不仅是未受正式学术规训之普通人思考与受有正式学术规训之学术人思考的分水岭，甚至也是未意识到此类区分之学者的思考与已意识到此类区分之学者思考的分水岭。
邓正来常引用著名政治学家斯考契波评论沃勒斯坦所著《现代世界体系》的话，“本书的真正贡献不在于引发一些立即套用此书的理论来从事的经验研究，而在于因它而起的理论争论与学术进展”[7]。犹如斯考契波所言，邓正来对“问题”的“常识问题”与“理论问题”区分理论的价值不止于其分析的问题本身，邓正来的区分还引发了笔者对“问题”思考背后的“意识”问题的进一步思考。中国当下法学论者提不出有意义的“理论问题”，虽说有邓正来在上述文章中所言之对“常识问题”和“理论问题”不分或无意识方面的原因，但笔者认为更深层次的原因是中国当下法学论者对“问题意识”问题的不思考。
颇为遗憾的是，邓正来虽然提到了“理论问题”和“常识问题”这两类问题的类分或区别，却未能对“问题”产生的根据—“问题意识”进行深入追思，或者还未曾将“问题意识”理论化，把它提练、抽象乃至建构成分析性概念[8]。依循于邓正来对“问题”类分的逻辑，笔者将“问题意识”区分为“理论问题意识”与“常识问题意识”。“理论问题意识”揭示了这样一种思维，即通过对经验世界的审视，将经验世界中的某一（或些许）经验事实加以抽象，用学术语汇将其建构成具有一定普适性的学术命题，然后用一般情况下未经学术规训普通人所无有而学术人通用的学术方法加以证成。邓正来“‘现实’的问题化理论处理”思维方式，乃是当下中国学术实践中对这种“理论问题意识”的最好诠释。与之相对应的“常识问题意识”，这一分析概念所描绘是这样一种思维：面对日常生活世界纷繁复杂的现象，学术人像未受学术规训的普通人一样，习惯于给出基于自己的经验或对这个世界之体悟的回答。这在当下中国学术实践中最典型的表现，乃是邓正来称之为“就事论事式”的实证研究。有如上文所言，“问题意识”是对“问题”产生及界分的意识层面的追究。一般而言，“理论问题”的产生是以对“理论问题”的意识为前提的。中国当下的学术场域中却存在这样一种怪象：诸多以学术为志业的学者可能有“理论问题”，但却没有“理论问题意识”。是何原因造成此种局面？一个可能的解释是，一个“理论问题”，有时需要一代人，甚至几代人的努力才能彻底给予回答—有些学者可能在回答他人提出的“理论问题”中走完自己的学术人生。与此相对的是，一个学者可能没有“理论问题”，但绝不会没有“常识问题”，这主要源于“常识问题意识”与我们的日常生活紧密相连，而“常识问题意识”较前者更为思辨和抽象。职是之故，“常识问题”的提出是以“常识问题意识”思维为依凭的，“理论问题”的提出是以“理论问题意识”思维为前提条件的。
基于上述“问题意识”的界分，老子惯用的不是“理论问题意识”，而是一种较为典型的“常识问题意识”。与之相对地，哈耶克持有的是一种非常典型的“理论问题意识”—尽管他也具有“常识问题意识”的思维。因而，笔者在这里将老子归为智者，将哈耶克归为学者，就有了学理上的根据—“问题意识”的不同。毫无疑问，笔者建构上述分析概念，目的绝非仅仅解决上文提及的类分根据—“阅读体验背后的东西是什么”的疑问。在接下来的第三部分，笔者试图运用这对分析概念对一个已成定见的命题进行重析，并对与前命题极有勾连之邓正来对中国法学的批判[9]给予些许回应。
三、分析概念的检视
（一）对“许云命题”的反思：兼对当下中国“常识问题意识”盛行原因的溯源
许倬云于一篇文章中言，“以上论到研究中国历史时必须注意的空间与时间两方面。在讨论过程中，本文涉及了社会、经济、政治与意识形态四个领域。这四个领域恰是任何复杂体系的四个面。复杂的体系，都为了组织人群以运用其资源。利用资源生产更多的资源及促成资源的流动，是经济的范畴；分配资源是社会的范畴；维持资源的运转及分配的秩序，是政治的范畴；说明及解释以上各种行为，而以符号作为解释的表征则是文化的范畴。……总之，中国文化的四个范畴，相应相生，合为一体的四面，其主要内容都在维持一个流转运行的平衡体系……”{3}
上述引文中“中国文化”如置换为“中国社会形态”，则许倬云的论述可转化为这样一个命题：中国的所谓“封建社会”[10]之所以能维续二千年多年，主要是缘于中国古代的社会结构、经济结构、政治结构及意识形态结构所构成之“牢不可破”的社会网络。上述观点的解释力自不待言，正因为如此，笔者认为上述命题遮闭、忽略了一个新的解释或分析前述历史现象的视角，即思维结构或方式视角。中国的“封建社会”之所以能长时间维续，还存有思维方式方面的原因。
论者许倬云“意识形态结构”视角解释与笔者所谓的“思维方式”视角解释，可以说具有某种相关性。换言之，许倬云是把人当作客体[11]—人受文化决定；而笔者是将人作为主体—人的认识乃至其行为受其思维结构的制约。中国人习惯于智者式体悟或思考，这是有传统的。这个传统的源头是由对中华文化的产生具有深远影响的老子和孔子所形构的—尽管他们当初并未意料会有当下这种结果。《道德经》相传为老子应他人请求所写，但却为后人所发挥[12]。《论语》并非孔子所写，《论语》之所以叫“论语”，汉朝班固云：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言，而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之‘论语’”，[13]。通过对《道德经》和《论语》成书过程的考察，我们知道，老子和孔子皆不喜似当下学人一般著书立说，而更注重言传身教抑或体悟式思考。能与此种教育、思维方式相适应的学问践行方法必然是“就事论事”地发表意见或看法。本来这种思维方式在人类社会初始发展时期并不为中国所独存，作为西方文明源头的古代希腊、罗马也存有此种思维方式，比如苏格拉底的思维方式。但是，由于西汉儒生董仲舒引发了“罢黜百家，独尊儒术”事件，汉武帝遂将儒学定为官方意识形态。之后，孔子及其思想逐渐被后世统治者及知识分子“士”推上了神坛地位，予以顶礼膜拜。结果是，作为智者一脉的老子一孔子的思维方式定为正宗并不断被强化与推崇。上述结果的表征就逐渐展现为，中国“封建时代”各个朝代的知识分子“士”基于其个殊化的人生经历不断对老子的《道德经》和孔子的《论语》进行注（设）释或解读，出现了无数个版本的“《老子》注释”与“《论语》注释”[14]。故而，体悟式的思维方式就这样为一代一代的中国知识分子“士”所承继和推崇，遂扩散成为中国“封建时代”的人们（也当然包括当时知识分子“士”）思维结构之惯性或“老茧”。
基于上文对“问题意识”的分析，中国“封建社会”知识分子“士”做学问的思维方式是一种典型的“常识问题意识”。故而，笔者所谓中国社会长期滞留于“封建时代”的认识论方面的原因，是指中国古代的知识分子“士”无有“理论问题意识”，习惯于“常识问题意识”。“封建社会”中的中国人，尤其是当时的知识分子“士”缺乏这种“理论问题意识”会带来何样后果？笔者以为这要从知识分子“理论问题意识”的作用来考察。知识分子的“理论问题意识”能促使知识分子提出“理论问题”，进而为学术传统的形成提供前提性条件。后来者在检视前辈学人的“理论问题”时，能够判断前辈学人对某一问题的回答或解决情况，进而决定是否继续进行研究。这样的周而复始，前后相连的“问题链”继而形成的“知识链”，形成了知识（或学术）的传统，进而形成了与外界相对隔离的学术“场域”[15]，也为社会历史的变化方向提供智识资源，知识的科学性即批判力也得以促成。基于上文分析，我们知道，中国“封建社会”的知识分子“士”缺乏“理论问题意识”；相反的是，其“常识问题意识”极为盛行，这使得当时知识分子“士”的知识生产就像中国“封建社会”的经济形态—小农经济一般，不断就某个问题进行另起炉灶式的个殊化思考，不能形成尊重前人生产的知识的学术传统。虽说在中国“封建社会”也有所谓的儒学学派，但这些学派要么不具知识传统，要么仅具知识或学术传统的“形”，而不具知识传统的“实”，因为中国儒学知识传统更多的是一种知识考据，一种挖掘“先圣本意或真意”的知识考古，而未蕴含丝毫挑战圣人孔子学说思想权威之意旨，开放不出知识的科学批判力。{4}中国“封建时代”知识分子“士”的知识生产方式，不可避免地使得他们生产的知识极为凌乱，不能形成“知识链”或学术传统，进而导致知识生产场域形构不了独立的学术评价标准。知识失去了其应有的科学批判力，不能很好地为中国社会历史变动方向提供智识资源。职是之故，中国社会之所以长期被禁固在“封建社会”形态的硬茧中，很大部分实缘于当时知识分子“士”的思考问题的方式即“常识问题意识”的思维模式。
（二）对邓正来批判中国法学的回应
笔者对中国“封建时代”知识分子“士”不具有“理论问题意识”的思维结构或方式之揭示，并不当然地意味着现当代知识分子就已经都具有了“理论问题意识”。相反，中国“封建时代”知识分子“士”的思维结构通过经由“身体或书籍”的“天道观知识范式”[16]在现当代中国论者的思维中得到了延续。笔者在本节中，对邓正来批判中国法学的回应，乃是想指出，中国“封建时代”知识分子“士”的思维结构并没有随时代的变迁而在现当代的中国论者，尤其是法学论者的思维中自然而然地完全消褪。自邓正来在中国政法大学学报《政法论坛》上刊发长文“中国法学向何处去”，继而《中国法学向何处去》小册子出版以来，对邓正来《中国法学向何处去》的批判浪潮是一浪高过一浪。邓正来在其著述《中国法学向何处去》中通过对中国法学1978- 2004年这26年总体上的检讨，认为中国法学总体上“未能为评价、批判和指引中国法制或法律发展提供作为理论判准和方向的‘中国法律理想图景’”[17]，出现了中国法学总体性“范失”危机。而其原因就是中国法学论者受西方“现代化范式”的支配。邓正来的这一论述只能说揭开了中国当下法学研究问题的表层面纱，申言之，其阐述与其说是对中国法学“范失”危机的追究，不如说是对中国法学总体研究现状的描述[18]。笔者的理由很简单，邓正来并没有追究中国法学论者受西方“现代化范式”支配之背后真正的原因—思维结构问题，亦即“常识问题意识”盛行而“理论问题意识”缺乏。无论是中国“中世纪”儒家“尊德性”与“道问学”[19]的此消彼长，还是现当代的学者学术研究的“西方现代化范式”化，都是中国古今知识分子“常识问题意识”盛行的展现。中国现当代法学学者之所以受西方“现代化范式”的钳制，是他们缺乏建构“理论问题”的思维能力—亦即当代论者邓正来所说之“‘现实’的问题化理论处理”之能力，习惯于西方学术概念之消费，成为“不思的一大堆”。现当代学者不具有“理论问题意识”还存有另一重要表征，即当下所盛行的邓正来称之谓的“知识性堆砌”。相宜地，不论是要消除西方“现代化范式”的支配，还是要克服那“知识性堆砌”式的研究倾向，培养和规训知识分子的“理论问题意识”思维是首要之举，也是前述所有目标达成的前置性条件。
作者系厦门大学研究生，原文载于《西部法学评论》2009年第2期。
【注释】[1]一般认为《道德经》中的思想不全为老子一人所有，其中有些思想为推崇老子思想的“道教徒”所附会。例如论者任继愈就认为：“《老子》一书，经过历代传人的补充完善……”，详见，任继愈：“前言”，载《老子绎读》，北京：北京图书馆出版社2006年版，第6页。
[2]“道”在老子的思维中，是先验的、不需证成的。《道德经》中所描述的“道”有如下特征：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故，常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（一章）“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（四章）“谷神不死，是谓玄*。玄化之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（六章）“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）见，任继愈：《老子绎读》，北京；北京图书馆出版社2006年版，第1~3,10~11,14~15,54~56页。
[3]老子之所以主张“无为”，是因为当时人的理性开发程度有限，换言之，当时的人—更确切地说是统治者—比较愚昧；哈耶克之所以主张“自生自发”，是对人的无限理性的怀疑。
[4]“换言之，对它们的讨论主要是为了阐明本书的一个主要目标，亦即我们必须把关于自由的哲学、法理学和经济学综合交融为一体，或者说为了增进我们对自由的洞见，我们必须把哲学、法理学和经济学综合起来对自由进行探究。”见，[英]弗里德利希•冯•哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来译，北京：三联书店1997年版，第7~8页。
[5]邓正来对哈耶克的“终身问题”有较精辟论述：“毋庸置疑，贯穿于上述命题的乃是个人自由与社会整体秩序间关系以及秩序与规则间关系的问题。据此，对这些问题的认识和解释乃是‘哈耶克的终身问题’。”详见，邓正来：“哈耶克与他的自由主义理论”，载《法律博客网站》http://dzlai. fyfz. cn/blog/dzlai/index. aspx? blogid=88292，发表日期：2006年7月11日，最近访问日期：2007年11月18日。
[6]“这里需要指出的是，尽管自生自发秩序这个问题是哈耶克社会理论中的一个核心论题，但是，由于哈耶克对这个问题的论述相当分散而且论述的侧重点亦常因具体论题的变化而变化，所以它给论者们理解和把握自生自发秩序这个理念造成了很大的困难，而这一困难最明显地表现为研究者在认识自生自发秩序这个观念的实质、解释范围和重要性等方面所存在的重大分歧。”见，邓正来：“哈耶克的社会理论”，载[英]弗里德利希。冯•哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来译，北京：三联书店1997年版，第7~8页。
[7]见，斯考契波：“论沃勒斯坦的资本主义世界体系：理论与历史的批判”，载萧新煌编：《低度发展与发展》，巨流图书公司1985年版，第404页；转引自，邓正来；“迈向全球结构中的中国法学”，载[美]罗斯科•庞德：《法理学》，邓正来译，北京：中国政法大学出版社2004年版，第2页。
[8]可以说，邓正来的“‘现实’的问题化理论处理”的观点与本文笔者欲建构的分析概念具有很强的相关性。邓正来于下述观点中虽流露出一丝建构分析概念的意图，但其终究未明确提出建构的观点：“在学术研究中讨论的理论问题因其必须在一定的学术脉络中展开，因而与常识意义上的疑问或与人们切身感受到的直觉困惑不尽相同，它是必须经过对‘现实’做问题化的理论处理而建构起来的。”参见，邓正来：“高贵的寂寞”，载《法律博客网站》http://dzlai. fyfz. cn/blog/dzlai/index. aspx? blogid= 139019,发表日期：2006年11月30日，最近访问日期：2007年11月18日。
[9]有关邓正来对中国法学的批判，请详参，邓正来；《中国法学向何处去》，北京：商务印书馆2006年版。
[10]历史学界对“封建社会”的外延为何存有争议：若依约定俗成的观点，中国的“封建社会”意指战国至清末这一时段的中国社会形态。
[11]“中国思想基本上具有维持现世已有秩序的稳定性格，与社会、经济、政治三环的特性相应而发展。”见，许倬云：“传统中国社会经济史的若干特征”，载《中国文化与世界文化》，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第149页。
[12]任继愈认为：“关于老子这个人学术界有不同看法，（1）老子生卒年及活动范围。（2）老子的这部书是否老子手所著。（3）《道德经》讲的是什么。”但其只对（1）和（3）给出了他自己的看法，却对（（2）唯独未置一喙。见，任继愈：“前言”，载《老子绎读》，北京：北京图书馆出版社2006年版，第1页。关于《道德经》的成书年代，可参阅，[美]何炳棣：《读史阅世六十年》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第456~473页。
[13]《汉书•艺文志》；转引自，李泽厚:《论语今读》，北京：三联书店2004年版，第23页。
[14]就“《老子》注释”而言，任继愈认为：“中国古书中，注释最多的书有两部，一部是儒家的《易》，一部是道家的《老子》。”见，任继愈：“老学源流”，载《老子绎读》，北京：北京图书馆出版社2006年版，第251页。就"4论语》注释”而言，这从一篇书目中也可管中窥豹，详参，梁启超：“国学入门书要目及其读法”，载《正来学堂》http：//dzl. legaltheory. com. cn/view, asp? infoid =11825&classid = 6，发表日期:2006年5月30日，最近访问日期：2007年11月19日。也有论者以“反向”的方式展现了中国智者思维方式的影响力，比如宋•陆象山言：“六经注我，我注六经。”尽管陆象山表明其心志—不著书立说，但其思维方式还是一种智者思维。详参，刘凌：“‘六经注我，我注六经’俗解质疑”，载《学术批评网》http://www. acriticism. com/article. asp? Newsid=4305&type=1010，发表日期;2003年12月3日，最近访问日期：2007年11月19日。
[15]有关“场域”的介绍，请详参，[法]皮埃尔•布迪厄、[美]华康德：《实践与反思》，李猛、李康译，北京：中央编译出版社1998年版，第131~157页；邓正来：“关于中国社会科学自主性的思考”，载邓正来：《研究与反思：关于中国社会科学自主性的思考》（增订版），北京：中国政法大学出版社2004年版，第1~35页。
[16]有关“天道观式知识范式”的论述，请详参，吴励生：“把知识开放出来的思想和思想者”，载《河北法学》2006年10月第24卷第10期，第152~165页。
[17]见，邓正来：“根据中国的理想图景”，载《中国法学向何处去》，北京：商务印书馆2006年版，第2页。
[18]论者徐亚文也有类似见解，“《中国法学向何处去》在解剖当下的中国论者何以有如此怪诞的举止的‘结构性基础’方面是欠缺的，在讨论中国论者同西方现代理论‘合谋’的‘结构性基础’方面也是不充分的，因此，客观描述成了《中国法学向何处去》的一大特色，这也是该文作者‘知识—法学’分析理路不彻底的表现，让人读罢不能产生酣畅淋漓的快意。”详参，徐亚文：“路径依赖与观念成长”，载《正来学堂》http: //dzl. legaltheory. com. cn/info. asp? id=14338，发表日期：2007年7月13日，最近访问日期：2007年11月19日。
[19]有关清代儒学“尊德性”与“道问学”思想的研究，请参详，付小刚：“从‘尊德性’到‘道问学’”，载邓正来主编：《中国书评》（第六辑），上海：上海人民出版社2007年版，第156~160页。
【参考文献】{1}[法]皮埃尔•布迪厄，[美]华康德．实践与反思．李猛，李康译．北京：中央编译出版社，1998. 1~2.
{2}邓正来．关于‘问题’，本身就是一个问题[DB/OL]．法律博客网站，http://dzlai. fyfz. cn/blog/dzlai/index. aspx? blogid＝ 97002，发表日期：2006-8-8，最近访问日期：2008-11- 18.
{3}许倬云．中国文化与世界文化[M]．桂林：广西师范大学出版社，2006. 139～ 140.
{4}付小刚．从‘尊德性’到‘道问学’[A]邓正来．中国书评[C]（第六辑）．上海：上海人民出版社，2007. 156~160.
责任编辑：宁尚成