四、公正、平等与自由——宪政的价值之维
　　
　　宪政是达成法的价值共识的制度框架和基础。但是宪政又以什么为基础？“枪杆子里面出政权”，但是枪杆子里面出不了宪政。到目前为止，笔者对实现法的价值共识的方法的论述多侧重于程序。但这并不意味着这些方法和程序是“价值中立”的。事实上，这些方法与程序是以某种基本的价值为基础的，宪政的有效运作也有赖于这种基本的价值。考夫曼认为，在法律领域，在某种程度上，仍然存在着“伦理最低值”（ethische Minimum），它依旧是一个有保证的价值铁律[62]。那种基本的价值就是宪政制度得以形成、运作的基础，是宪政的价值之维。笔者卤莽，愿意尝试对“宪政的价值之维”的具体内容进行解释、分析、界定和论证，但求有抛砖引玉之功。当然，考夫曼教授有关理性价值认识的缺陷原则仍然是有教益的提醒。 　　（一） 正义与平等

　　正义，或称公正，以前在中国也叫公道（因为公道是中国传统话语中现成的名词），是个非常重要的范畴；也许正因为重要，才非常复杂，人们见仁见智，各执一端，很难有一个统一的界定。

　　在中文中，我们望文生义可知正义、公正的最粗浅、最直白的含义：正与不正、邪相对；公与私相对；义与（私）“利”相对，或者义是事之“宜”[63]。

　　在西文中，人们通常赋予正义的内容可以分为两个方面：⑴正义是给予每个人以其应得的东西的意愿。在这里，正义是一种涉及人与人之间关系的社会美德。古希腊思想家亚里士多德指出：“正义本身乃是‘他人的利益’，因为它所为的恰是有益于他人的事情”。正义要求人们从他们那些唯一只顾自己利益的冲动中解放出来。古罗马法学家乌尔比安曾经有一个著名的定义：“正义是使每个人获得其应得的东西的永恒不变的意志”。[64]⑵正义指是为人们提供机会以发挥他们的潜能并使他们获得最为适合的社会职业和地位。[65]

　　亚里士多德在《尼各马科伦理学》中把正义或叫公正划分为整体的公正和部分的公正，而部分的公正又分为分配的公正与矫正的公正。分配的公正，是指根据每个人的功绩、价值来分配财富、官职、荣誉。矫正的公正或称平均的正义，是指对任何人都一样看待，仅计算双方利益与损害的平等。当分配公正的规范被违反时，矫正的公正便开始起作用。[66]这些思想对后人研究正义问题具有重要的启发意义。

　　形式正义（平等）与实质正义是有关正义问题的一对概念。形式正义，大体上就是平等，就是相同的东西应受相同的对待。具有普遍性的规则以及对它的不偏不倚地适用，是形式正义的基本要求。[67]这是一种表面的正义。但它很有意义：首先，它是有关正义的“最小公分母”，是最基本、最一般、人们共同认可的正义，可以避免由于正义观念所具有的历史性、多元性和复杂性而因时、因地、因人而异；其次，它可以为有关什么是实质正义的思考确立一个形式上的框架；再次，在现代社会，平等已经是正义的重要成分，争取平等，而不是保留不平等，被现代道德哲学与法律哲学当作正义的一种重要作用。

　　形式正义虽然基本，但是它没有指出：何为相同？何为相同对待？怎样区分？因此，人们不可避免地需要对有关实质正义的问题作出判断。下述方面作为我们解决实质正义问题方法论，对我们推进对这个问题的认识也许是有意义的。 　　1、正义问题或人们的正义感的存在，是一个人类学上的事实；正义观念是人类群体生活的自然需要。[68]可以说无人不受正义问题的影响。魏因贝格尔指出：“正义的原则和理想是部分地以生物学为基础和部分地以文化为基础的决定行动的因素。”[69]

　　2、从哲学上看正义的必要性在于：正义是人类生活的一条公理。它与幸福公理一起，表明人们可以怎样过一种合情合理的生活。由于有价值的生活总是体现为个人的幸福生活，而人们总是与他人一起生活的，所以个人幸福必然产生于主体间的关系中。由于利益的工具性、有限性、交互性，总会有人为了追求个人的利益而破坏他人的幸福并失去自己的幸福。“公正就是保证每个人获得幸福生活所需的物质条件和社会条件的必要措施。而不公正的争夺损害着每个人创造幸福的机会和条件从而损害着每个人（包括所谓胜利者）的部分甚至全部生活。”公正实际上表现为利益的适当交换和分配。[70]

　　3、正义应当作为行为的决定因素来研究；正义的性质同时属于道德、法律和政治的问题。这些问题皆涉及人们的不同行为或不同人们的行为以及与之相连的人际关系。道德上的正义感处理我-人关系，解决个人如何对待他人的问题。在法律范围内的正义关注的是人际关系，是对社会制度、个人行为和集体行为以及它们的相互关系进行判断，发挥规范性规定在关于正义的考虑中所起的促动作用。在政治领域，正义问题被认为是朝着保证一个公正的和秩序良好的社会的方向前进。[71]

　　4、效用是与正义相对的价值。如果对人们的行为进行细心地考察和分析，我们可以发现，人们在从事某种行为时既从价值理性——是否公正——的角度去考虑，也从效用、效益、行事的具体目的（工具理性）的角度去考虑。人们在进行选择时，与对“公正”的考虑同时出现而且有时与它分庭抗礼甚至战胜它的，是对“效用”的考虑。处理二者关系的妥当方法是：首先，公正优先，正义的观念是考虑效用的标准和限度，在若干可能的选择中间，可以接受的东西是道德上或法律上容许的东西；其次，从宏观上讲，只有比较好地实现公正，才能比较好地增加效用；再次，注意正义的理想与功利主义分析的辨证的相互作用，“公正、有用和有效！”[72]不失为一个可行、适中的的态度，这与孟子的一个观点相映成趣：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”[73]。

　　5、正义不是某种原则，而是人们关于正义的信念和正义的理想，它存在于每一个社会中和每一个人身上；每一个人都有对于正义的直觉。魏因贝格尔指出：“关于正义的信念在用做论点时起着与所谓自然法原则相似的作用，但不同的地方是，这些信念只是作为意见出现，这些意见是能够而且应当受到批评和得到完善的”。人们也许不能够客观地和确定地知道什么是公正，公正也无法得到证明。但是，我们有可能表明什么事情是不公正的，并且有可能合理地辩论正义问题。[74]这也正所谓中国一句老话：“理不公，众人评”。法律应当保证社会安排更好地符合我们对正义的直觉。魏因贝格尔指出：“正直的人获得成功和生活过得比不法行为者过得好，这是公平的。这就引起下述问题：由于尊重道德和正义的结果总是会使可能的行为方式和方法限于那些在法律上和道德上是可以接受的东西，因而很可能会使正直的人处于比邪恶的人不利的地位。因此，必须作为一个正义问题这样规定：给与正直的人以某种其他的有利条件以作为对于因尊重道德而带来的不利条件的补偿。给与他或她的这种有利条件是，他或她为社会所接受，并能与他或她的人类同胞处于信任和互惠的关系。一个秩序良好的社会必须鼓励正派和善良的行为”。[75]从这个角度看，有关“见义勇为基金”的设立及其相关立法，其实不仅在于避免使英雄“流血又流泪”，更重要的是建立一个与所有人的切身利害相关的、维系社会于不毁的、公正的社会机制。同样道理，对“老实人吃亏”现象的一概肯定，有可能会侵蚀社会的基础。 　　6、公正的含义与原则。公正从其积极的方面来说是一种互相尊重的合理分配方式，从其消极的方面来说又是一种报应式的惩罚方式。从分配方面讲，公正表现为这样两个原则：（1）授权原则：贡献蕴含权益，并且贡献至少必须等于而不能少于权益。这意味着，如果要获得某种好的东西就必须贡献某种好的东西。公正分配的基础实质上是对等的交换，其原始形式是合理的互通有无。（2）承诺原则：社会角色蕴含义务，并且，这一社会角色所能获得的权益必须至多等于所承担的义务。这意味着，如果能够获得某种好的东西就必须同意贡献某种好的东西。[76]在对公正进行判断的时候，对等原则与估价原则也是十分必要的。公正在形式意义上具有一种对等性（reciprocity），它是一个“恰如其分”的概念，意味着各得其所、各得所值。估价原则解决如何对等的问题，体现为主体间的地位互换，从而达到另一层次上的对等。[77]这也正是孔子所言：“己欲立而立人，己欲达而达人”。例如一些所谓的“复杂的”环境污染纠纷，明明造成了污染，甚至是严重污染，只是由于有关的法律、法规不健全，或者由于被告纠缠于具体的数字、标准，而使一些案件的处理陷入僵局。一些专家对造成如此僵局的原因叹之为：“科学的不确定性”。其实，问题并非要等到某种高精尖仪器发明以后才能解决。——位置互换！令被告生活于原告的位置上，看他们作何感受。同样道理，当某些日本学者在纠缠于南京大屠杀受难者的具体数字而使那场惨绝人寰的侵略事实抽象化为幻影的时候，我们最好提示他们以对等、互换的方式在“一个一个故事、一段一段记忆中”扣问他们自己的正义直觉，回答那是否泯灭人性的极不公正。 　　7、辨证的、理性的分析正义问题。首先，正义不是一个事实，而是一项任务：给我们的头脑和我们的心灵规定的一项需要不断追求的任务。其次，人类目前的状况需要改变并发展正义的理想，从倾向于我们所属的社会的目标转到倾向于各个社会之间相互谅解的理想。现实的突出问题是组织各社会之间的关系问题，应当优先考虑的是发现一种和谐、合作的制度，而不再是关于犯罪、惩罚和镇压的观念。[78]

　　（二）自由

　　什么是自由？从超越主客关系的真理观来看，自由是人的存在状态；自由即“由自”；[79]人与世界是融和为一的，自由在于人与世界合一的整体中与其他一切“协调一致”。用海德格尔的话说就是：“自由乃是是使人的一切行为协调于存在者整体”。此种意义下的“自由”不能被理解为人的属性，相反地倒是：自由使人成为人。[80]在实际生活中，自由体现为一些权力：其一是否决权，或者说拒绝权，一个自由人能够故意不做某种事，他才有可能做他想做的事情；其二是选择权，一个人能够拒绝某种事情并且选择去做别的事情；其三是创造权，既然选择去做某种事情，就不可能选择做无创造性的事情，自由必须是投入在创造性的生活中才能成为现实。[81]

　　为什么自由是对宪政的伦理最低值？

　　首先，自由是人存在的充分必要条件，是人的完整性的一个重要组成部分。这也正是庄子哲学所再三表明的。[82]赵汀阳指出：人不仅是一个自然存在，而且是一个自由存在，存在与自由是不可分的。法律总意味着某种自由，法律及法律精神总是内涵着某种自由。正如吴经熊早年所讲：“我不说自由意志就是道德；但自由意志是一切道德，一切人格的生死关键，和必备条件。”[83]并且，法律所体现的自由会随着社会文明的发展而不断扩展。

　　其次，自由是培养作为宪政基础的公民主体性意识的前提。日本法学家川岛武宜教授认为近代法意识最根本的基础因素是主体性的意识。[84]主体性意识的内容包括：第一，对自己独立人格的自觉，即一个人是不隶属于任何人的独立存在；第二，人们互相视他人为同样具有独立人格的人，并互相尊重。梁启超先生从反面论证了自由的这种重要意义：人的权利与自由是与生俱来的，正是由于人民的这种权利与自由被剥夺，才使他们没有了包括公益和社会义务感在内的主体意识。[85]鲁迅在杂文《沙》中表明了同样的观点。[86]笔者以为，公民的主体性意识也是当今宪政的基础。因为，要想使宪政中的宪法成为事实上的、活的宪法，必须有积极运用宪法伸张权利、履行义务，为宪法而奋斗的广大公民。一个自由的人才会有责任感。

　　再次，公民个人的自由是一个民族以宪政为基础的平稳生活的必要条件。日本法学家井上达夫认为：“正是个人权利可以防止国家权力的滥用以及社群的凝聚性中内在的社会专制的危险。”[87]

　　最后，自由的人是宪政的根本。宪政的根本在于对尊重人类、关爱生命的更高层次的理解与实现，一种人本情怀的再度升华。从这个意义上，我们可以说宪政社会中的法学就是“人学”。德国法学家考夫曼把建立“以人为基础的正义程序理论”作为与法权存在相关的所有范畴的事情，他指出：“每一种内容上的法哲学观念只能是人的观念，因而法权的实际唯理性也只能是以整体的人为基础建立。……法哲学也必须不断地面对这样的问题，即它在多大程度上服务于人类。”[88]

　　自由是重要的。但是为什么要通过法律来限制自由呢？这其中的合理性何在？为了保证有意义的生活，人们“自由地制定出一些限制自由的规范”，以便****限度地有利于维护自由。[89]因为，虽然自由作为一切有意义生活的前提本身并无矛盾，但是，自由的活动却有矛盾。当人们把自由通过各种追求价值（例如利益）的活动实现出来时，这些追求价值的活动有相当大一部分是互相冲突的。同时，由于自由具有被肆无忌惮的个人和群体滥用的可能。如果自由不加限制，那么任何人都会成为滥用自由的潜在受害者。所以自由必须受到某些限制。实际上，人们由于其社会性而愿意使他们的自由受到某些限制。[90]法律就是这种限制自由的规范之一。不过，法律并非自由的根据。制定上述法律的根据是公正。美国哲学家艾德勒对此有比较准确的论述：“在自由、平等与正义这三者之中，只有正义是无限制的好事。一个人，对自由与平等要求的过多，会使自己不能与同事很好相处，而且这样也超越我们所拥有的自由和平等的权限。而正义则不然，没有一个社会能称得起是过于公正的；也没有一个人的行为能说成是，由于过分公正，反而对自己或同事不好的”。“当正义对自由与平等的追求起着支配作用时，自由与平等就能在限定的范围内和谐地扩展到****限度。”[91]自由、公正与法律三者之间的关系是：法律根据公正对自由进行限制。

　　法的价值除了正义、自由和平等以外，还有效用、利益、秩序、安全和共同福利等。对任何一个希望在正常社会中生活的人来说，它们都是重要的。但是，效用、利益、秩序、安全和共同福利则只是维系宪政中宪法运作的必要条件；正义、自由和平等则是充分必要条件，所以它们是宪政的伦理最低值。

　　行文至此，笔者以为，法的价值共识是人们对法律价值及其他法律问题的意见一致。形成法的价值共识的前提是对绝对真理、客观精神的否定，对各个独立个体以及多元文化的承认与尊重，以及基于这种承认与尊重而提出的公共交往程序，是如何寻求共识而不是寻求什么样的共识。宪政是使我们得以寻求法的价值共识的程序性制度框架。对实现法的价值共识的方法的程序性追求的前提仍然是某种基本价值——正义、平等、自由。它们更多的还是在形式上的、方法上的意义来起作用，是以人为本的。

　　这法治建设的“第12只骆驼”并不是一个具体的、实体化的“验方”。它存在于我们的社会、我们的人民、我们的宪法、我们的行动中；需要人民基于对自己、对他人的尊重，对正义、自由、平等的热爱与追求，根据宪法，在行动中创造出适合这个社会的“专门负责宪法运作的权威机构”[92]等宪政机制，不断形成新的法的价值共识。它是一个动态的“解悖”过程。法的价值共识就是这一“解悖”过程中的重要环节。


本文原载于《法制与社会发展》2001年第5期，在此一并表示感谢。


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* 笔者感谢朱苏力、贺卫方、巩献田、陈端洪、宋英诸位教授在北大法学院2001年“五、四”学术讨论会上提出的宝贵意见。

** 张骐，男，法学博士，1982年1月吉林大学法律系本科毕业，现为北京大学法学院副教授。

[1] 伊斯兰宗教法院的法官。参见：吴云贵著：《伊斯兰教法概略》，中国社会科学出版社，1993年，第189-193页。

[2] 见Gunther Teubner，Alienating Justice: On the surplus value of the twelfth camel， in: David Nelken and Jiri Pribam (eds.) Consequences of Legal Autopoiesis. Ashgate 2000.

[3] 蔡定剑：《论法的品质——兼谈宗教、道德与法律的关系》，《学习与探索》，1998年第5期，第77，83页。

[4] 马小红：《法治的历史考察与思考》，《法学研究》，1999年第2期，第28页。

[5] 据中央人民广播电台第一套节目2001年1月3日早七点《新闻纵横》报道。

[6] 同注①以及卓泽渊：《论法的价值》，《中国法学》，2000年第6期，第26，27页。

[7] 姑且不谈一些学者认为法律与“高尚”南辕北辙，实为“以恶制恶之具”，是在不能“高尚”之处、之时而出现、施行的。虽然，我们社会中也确确实实有为捍卫法律、维护正义而献身的英雄。他们是这个民族的脊梁。有的时候，他们甚至既流血、又流泪。

[8] 参见沈宗灵著：《现代西方法理学》，北京大学出版社，1992年，第54-55页。

[9] 何怀宏著：《底线伦理》，辽宁人民出版社，1998年，第7页。

[10] 同上，第3页，第7页。

[11] 同上，第6页。

[12] 麦考密克、魏因贝格尔著，周叶谦译：《制度法论》，中国政法大学出版社，1994年，第3页。

[13] 上述有关富勒论法律与道德的理论见沈宗灵著《现代西方法理学》，第54-56页。

[14] 赵汀阳 著：《论可能生活》，三联书店，1994年，第26-27页。

[15] 杜维明 著：《现代精神与儒家传统》，三联书店，1997年，第228页。

[16] 参见：尤尔根．哈贝马斯 著，刘北诚、曹卫东 译：《合法化危机》，上海人民出版社，2000年，第63-120页。

[17] 黄仁宇 著：《中国大历史》，三联书店，1997年，第303页。

[18] 见：何怀宏著：《底线伦理》，第9，8页，第213-214页。

[19] 陈鼓应 注译，《庄子今注今译》（上），中华书局，1983年，第88页。

[20] 参见：同上，第443页。

[21] [奥] 克拉夫特著：《维也纳学派》，商务印书馆，1998年，第163页。

[22] 同注12，第188页。

[23] 同注21，第164页。这个观点与休谟的思想一脉相承。参见：[英] 休谟 著：《人性论》（下册），商务印书馆，1980年 ，第573-574页。

[24] 参见：同注14，第68页。

[25] 《简明不列颠百科全书》（4），中国大百科全书出版社，1985年，第306页。

[26] 同注14，第19页。

[27] 同上，第71-73页。

[28] 同上，第73—74页，第81页。

[29] 张世英 著：《进入澄明之境——哲学的新方向》，商务印书馆，1999年，第184，185页。

[30] 米歇尔．福柯著，谢强、马月译：《知识考古学》，三联书店，1998年，第3页。

[31] 转引自：信春鹰：《后现代法学：为法治探索未来》，《中国社会科学》，2000年第5期，第66页。

[32] [法] 皮埃尔．布迪厄、[美]华康德 著 《实践与反思——反思社会学》，中央编译出版社，1998年，第53-54页。

[33] 参见：同注29，第48-49页。

[34] 海德格尔 著，陈嘉映、王庆节 合译：《存在与时间》，三联书店，1999年12月版，第251，254页。

[35] 参见：同注29，第78-79页。

[36] 同上，第41页。

[37] 同上，第1-2，12，46页。

[38] 同注29，第170-171页。其实这也是庄子哲学所要表达的一个重要思想。

[39] 参见：[德] 阿图尔．考夫曼 著，米健 译：《后现代法哲学——告别演讲》，法律出版社，2000年，第42页。

[40] 米歇尔．福柯著，谢强、马月译：《知识考古学》，第182页。

[41] 同注29，第190-191。

[42] 同注29，第185页。

[43] 参见：同注39，第28页，第39页。

[44] 但是这种经验不是出于一己私利的偏狭经验，而是以人为本的人本主义经验。

[45] 参见：同注39，第45页，第27-28页。其实，哈贝马斯在实践中并非真的只讲形式不问内容，在以美国为首的北约轰炸南联盟之后，他甚至撇开基本的形式要求，主张用武力说话。------参见：肖自强：《哈贝马斯出卖交往理性》，载《中华读书报》，2000年3月8日，第22版。

[46] 同注39，第29，41，44，42页。

[47] 同上，第46，47，48页。

[48] 同上，第21-22，46页。

[49] 参见：[德] 于尔根．哈贝马斯：《法的合法性——〈事实与规则〉要义》，许章润 译，载《法哲学与法社会学论丛》，郑永流主编，中国政法大学出版社，2000年，第1-10页。感谢许章润教授允我在译文正式出版前得以“先读为快”。

[50] 人在没有任何自治的情况下是很难有什么道德良知的。参见：让-弗朗索瓦．利奥塔 著，车槿山译：《后现代状态——关于知识的报告》，第130-142页。

[51] 山东省某市人民广播电台的一个专题节目的口号“替百姓说话，为政府分忧”就是一种定位。能够“替”百姓说话，实难能可贵。

[52] 井上达夫：《自由民主主义与亚洲价值》，《二十一世纪》，1999年8月号，第54期，第8页。

[53] 上述有关内容请参见：[德] 于尔根．哈贝马斯：《法的合法性——〈事实与规则〉要义》，许章润 译，载《法哲学与法社会学论丛》，郑永流主编，中国政法大学出版社，2000年，第1-10页。

[54] 从“替人民说话”，进而为“由人民说话”；同理，不是“为民做主”，而是“由民做主”。 [55] 冯象：《案子为什么难办——政法笔记》，《读书》，2000年第11期，第73-74页。

[56] 同注17，第269-270页。

[57] 参见：信春鹰：《寻求民主与宪政的平衡》，《经济民主与经济自由．公共论丛》，三联书店，1997年6月，第249页。

[58] 根据格博哈德教授（Prof. Dr. Jurgen Gebhardt， University of Erlangen）2000年10月26日在北京大学法学院所做的一次讲座：“德国宪法的政治视野”。

[59] 为了研究中国实际问题的需要，我们可以把“市民社会”的概念换位成“多元社会”的概念。因为以“市民社会”的概念进行研究会引出更多、更复杂的问题，非本文篇幅所能允许。 [60] 例如德国基本法（宪法）第1条第1款规定：“人的尊严不可侵犯。尊重和保护人的尊严是一切国家权力的义务。”德国宪法第1条有关人的尊严的规定和第20条有关人民人民的抵抗权的规定是“不可改变的”（eternal clause， unchangeable ）。

[61] 参见：同注57，第250-252页。

[62] 参见：同注39，第26页。

[63] 参见：冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第52-53页。

[64] 参见：Dennis Lloyd 著，张茂柏译：《法律的理念》，联经出版事业公司印行，1984年，第111页；[美] E．博登海默 著， 邓正来等译：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年，第253页；《民法大全选译 I.1．正义和法》，[意]桑德罗．斯奇巴尼选编，黄风译，中国政法大学出版社，1992年，第39页。

[65] 参见：[美] E．博登海默 著， 邓正来等译：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年，第255页；彼得．斯坦、约翰．香德著，王献平译：《西方社会的法律价值》，中国人民公安大学出版社，1989年，第84-86页。

[66] 参见：[古希腊] 亚里士多德 著，苗力田 译：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，1999年，第99-101页。

[67] 参见：Dennis Lloyd 著，张茂柏译：《法律的理念》，联经出版事业公司印行，1984年，第110页。

[68] 英国法学家哈特在论述“自然法的最低限度的内容”的时候，讲了五个方面：人的脆弱性，大体上的平等，有限的利他主义，有限的资源，有限的理解力和意志力。这是对人类正义感的人类学原因的说明。参见：[英] 哈特 著：《法律的概念》，中国大百科全书出版社，1996年，第189-194页。

[69] 参见：同注12，第254页。

[70] 参见：同注14，第102，103，104，130，128-129页。

[71] 参见：同注12，第194，256，203页。

[72] 参见：同上，第192，256，193页。

[73] 杨伯峻 译注：《孟子译注》（上），中华书局，1960年，第189页。

[74] 参见：同注12，第261，251页。

[75] 同上，第200，201页。

[76] 参见：同注14，第139，140页。

[77] 同上，第140，141，143页。

[78] 参见：同注12，第202-204，267页。

[79] 熊伟：《海德格尔论自由》，载谢龙编：《中西哲学与文化比较新论 北京大学名教授演讲录》，人民出版社，1995年，第127页。

[80] 参见：同注29，第82，81页。

[81] 参见：同注14，第98-99页。

[82] 参见：陈鼓应 注译，《庄子今注今译》（中），第441-442页。

[83] 吴经熊 著：《法律哲学研究》，上海法学编译社出版，1933年，第68页。

[84] 参见：川岛武宜：《现代化与法》，中国政法大学出版社，1994年，第53页。

[85] 参见：梁启超著，陈书良选编，《梁启超文集》，北京燕山出版社，1997年，第180页。

[86] 鲁迅指出：中国人的象一盘散沙，是被统治者“治”成功的，是统治者的“治绩”。见：《鲁迅选集》第三卷，人民文学出版社，1985年，第188页。

[87] 井上达夫：《自由民主主义与亚洲价值》，《二十一世纪》，1999年8月号，第54期，第12页。冰心老人在为《孩子心中的文革》一书做序时以文学家的笔触表达了同样的思想：“孩子是中国的希望和未来，只要他们把自己的‘难忘一事’永远铭刻在心，法国思想家孟德斯鸠所说的‘既无法律，又无规则，由单独一人按照一己的意志与反复无常的心情领导一切’的史无前例的怪事才不会重演！”卢今、李华 龙、钟越 编：《冰心散文》（中），中国广播电视出版社，1996年，第542页。

[88] 同注39，第53-54页。

[89] 参见：同注14，第100页。

[90] 参见：[美] E．博登海默 著， 邓正来等译：《法理学——法哲学及其方法》，第276页。

[91] [美] 艾德勒 著，郗庆华 译：《六大观念》，三联书店，1998年，第167，170页。

[92] 同注57。