导言
法律（law）的观念乃是与论题的多样性勾连在一起的，而且法律观念的含义也因讨论语境的变化而发生了许多变化。最为根本的区别乃是自然科学家使用law这个术语的方式与艺术家和伦理学家或政治学家使用该术语的方式之间所存在的区别。
我们通常认为法律是一种应当被遵守也可以被违背的规则——一项命令或者一项禁令。这两种选择，通常都是存在的。尽管一项法律所创设的义务或责任是一种服从的义务或责任，但是，如果法律不可以被违反的话，免除这种义务也就没有任何道德意义了。但是，科学家努力发现的那些自然法则（laws of nature）却并不具备这一特性，因为它们是不可违背的。比如说，所谓的万有引力定律，或者牛顿的三大运动定律，都是不能违背的。科学家可能对某项自然法则之阐述的真理性持有不同意见，但是，如果该阐述是有效的，那么我们就应当把它作为一般的行为规则毫无例外地接受下来；如果例外情形被发现，那么它们并不是被解释为违背法则的事例，而是被解释为该项法则并不适用的那些情形。
弗莱策（Frazer）指出：“魔术不仅是一种虚妄的行为指南，而且还是一种虚假的自然法则体系。……由于它被认为是一种自然法则体系，……所以它可以被称之为‘理论魔术’（Theoretical Magic）”。
有关艺术的规则，有可能被违反：不是无意地被违反，就是故意地被违反。比如说，语法错误有可能为那些不知道这些规则的人所违反，或者为那些故意无视这些规则的人所违反。逻辑艺术中所谓的“矛盾律”（law of contradiction），似乎类似于语法规则或任何其他艺术的规则。尽管该项规则对那些做了矛盾陈述的人会施以惩罚，但是人确定无疑地还是会自相矛盾。
然而，根据另一种有关矛盾律的观点——它属于形而上学而非逻辑艺术，任何事物都不可能在同一时间在同一个方面既存在又不存在。存在法则，正如运动定律一样，被那些视其为真的人认为是不可违背的。在这里，Law有着科学的法则或自然的法则的一个方面。由于矛盾律被认为是一项逻辑规则，所以在非人造的意义上讲，它也可能是自然的。某些哲学家认为，人类既不创造所有的存在都必须遵守的形而上规则，也不创造人之心智应当始终服从的逻辑规则。人类只是发现了这两种规则。
当然，还有某种其他类型的规则，通常也被称之为law。这些规则就像艺术规则一般，乃是在本质上可被违背的道德行为规则或社会行为规则。孟德斯鸠指出：“从最一般的意义上讲，各种法则乃是源于事物本性的必然关系。在这个意义上，所有的存在都有其自己的法则。”然而，孟德斯鸠又指出，法则在自然界中的作用不同于在诸如人类那样的智性者世界中的作用。他说：人类“不像物理世界那般会精准地遵循[他们的法则]，这一方面是因为特殊的智性者有着某种特定的本性，因而易于犯错误；而另一方面则是因为他们的本性又要求他们成为自由的行动者。”因此，即使是“他们自己制定的法律，他们也会频繁地违反”。
因此，自然的法则与人之行为的法律之间所存在的深刻分歧，似乎关涉到这样两个要点：第一，前者可以适用于所有的物事，而后者仅适用于人类；第二，由于前者是不可违背的，所以它强调的乃是行为的必然性；而由于后者是可以被违反的，所以它意味着，它被适用于的那些人乃是有自由的。
这两种法则当然也有许多共同之处。科学家所发现的自然法则和立法者所创制的行为规则，都是一般的而非特殊的。在法理学的传统中，论者们一直认为，这两种法则所具有的一般性，乃是人们界分法律规则与特定的裁决或律令的基础。然而，以神学理据为依凭，这两种法则还可以被认为有着一项更加显著的共同特征。
阿奎纳把科学家发现的自然法则视作是上帝在创造万事万物之时便植入其性质之中的法则。上帝植入人性之中的法则，在它们永远渊源于神之智识和意志的方面没有任何不同，或者说，在它们是神统治世界的表现形式方面没有任何不同。当然，它们仍会因为下述这一点而有所区别，即拥有自由并因而能够违背那些甚至符合其自己本性的规则，乃是人性的一部分。因此，这两种法则都是行为的指导。只是当科学发现的法则不再归诸于上帝的时候，它们才可能仅仅是描述性的而不是规定性的。
在本章中，我们所关注的主要是作为人之行为之指导的法律，或者，一如康德所会说的那样，自由领域中的法律。然而，在我们于这里所关注的这种法律含义中，仍然有着许多重要的有关法律类型的区分。把法律区分为神法和人定法、自然法和实证法、私法和公法、道德的法和政治的法——这里仅列举一些传统区分的称谓——的做法，决定了诸多巨著所讨论的不尽相同的法律哲学的论纲，而且也构成了法律的起源、特性和权威等重大问题的基础。
不同的论者会运用不同的标准去建构他们的法律分类。然而，在分析和分类方面，我们还是能够见到某些类似做法的。自然法的对立物，有时被称为“人定法”、“实证法”或“成文法”，有时也被称为“民法”或“市民法”。有时候，从康德（法律的分析衍生于权利的分析）的角度来看，自然权利与实证权利之间的界分，还可以用固有权利和后天获得的权利、公权利和私权利的术语加以表达。
因此，康德认为，“自然权利取决于先验的纯粹理性原则；实证权利或法定权利则源出于立法者的意志。……固有权利乃是每个人天生就享有的那种权利，它独立于所有经验性的司法行为。后天获得的权利乃是以此类司法行为为基础的那种权利。”有关那些不需要从外部加以颁布的法律并因此而属于私权利范围的法律的制度，乃是从自然权利或固有权利中发展起来的。实证权利或市民权利乃是生活在市民社会状态中的人根据“下述法律制度”获得的权利，而“那些法律则需要公开加以颁布”并因此而属于公权利的范围。就此而言，我们需要考虑的是：权利是内在于人性的还是从国家那里获得的；人们被认为是生活在自然状态中还是生活在市民社会状态中；法律是需要公布的还是不需要公布的。
自然状态与市民社会状态之间的这种区别，也被许多其他论者用来界分自然法与实证法（或市民法），比如说，霍布斯、斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠、卢梭等论者。他们还承认，那种支配生活在自然状态中的人的法律在本性的意义上讲乃是自然的，或者说是人之理性在本性上便有能力加以规定的一种行为规则；而市民法则源出于一种政治权力者具体的立法行为，即这种政治权力由某一主权者所掌握，由代表议会所掌握，或者由所有人民共同掌握。
正是通过把所有的法律类分为两种法律：“自然法或本国法”（laws of nature and laws of land），黑格尔认为，“自然法就是有关它们是什么的东西，且它们本身就是有效的。”相反，实证法只是“在某一特定的国家中有效，而且这种法律权威对于认识这种实证形式的权利来说（亦即对于实证法律科学来说）乃是一项指导原则。”我们认识它们内容的方式，进一步界分了这两种法律。黑格尔解释道，“为了认识自然法，我们必须学会认识自然，因为它的法则是刚性的，因此只有我们关于法则的观点有可能是错误的。……对本国法的认识在一个方面是相似的，而在另一个方面则是不同的。再者，我们所习知的这些法则，实际上就是这些法则本身。……但是，本国法区别的意义却在于它们引发了人们的反思精神，而且它们的差异即刻就会促使人们去关注这样一个事实，即它们并不是绝对的。”
这把我们引向了区别的核心。本国法或市民法，乃是“某种被创制的东西，亦即某种由人创造出来的东西”。在这种意义上，它是实证法，即为了存在，它必须是被创制出来的（亦即由官方加以制定）。市民法并不是通过考察人之本性而发现的某种东西。它是被创制的，而且必须公开颁布；这样，那些受制于它的人便能够知晓这种法律的具体条款。任何愿意研究自然法的人都可以独自研习自然法；或者，他可以通过一位指导他研习自然法的导师的帮助去发现自然法，而这种指导就似一位导师指导他学几何学一般，而不是像一个律师告知其当事人有关本国正施行的那些法律一般。
阿奎纳对这种自然法和实证法间区别的分析既做了删减，也做了补充。一方面，他并不认为人类在自然状态下的状况与市民社会存在着巨大差别。另一方面，他认为自然法与实证法之间的主要区别乃在于它们得以产生的渊源。自然法是神造的，而实证法则是人定的。阿奎纳指出，“自然法只不过是理性造物所参与其间的永恒法而已。”它是神关于人类的永恒法，因为它不仅为人性所接受，而且也存在于人性之中。它不仅像人类实践理性的第一原则那般存在于人性之中，而且还含括了所有能够通过推理而被发现的律令。
因此，一如洛克而言，阿奎纳也认为，自然法不仅是理性法，而且也是自然界的神的法。但是，阿奎纳还是对一般意义上的自然法（或永恒法）与人类的自然法做了区分。人类的自然法乃是一种道德上的法，这既是从它是一种调整自由行为的法律的意义上来讲的，也是从它是一种在人的私生活领域中指引人们辨别善恶、而不仅仅是有关政治上的共同善的法律的意义上来讲的。
自然法和实证法正是在它们不一致的方面存有相似之处。根据阿奎纳的观点，自然法和实证法在法律的性质上是相同的，因为这种法律“只不过是一种追求共同善的理性法，是由关心共同体的人或神制定并公布的”。自然法和实证法都有一个制定者：神或人；自然法和实证法都以某种特定的方式源出于其制定者的理性和意志；自然法和实证法都必须予以公布，尽管二者的方式不同；自然法和实证法都关注一种共同善——人的幸福或国家福强。
然而，阿奎纳给出的补充说明，则构成了神法与人法的区别。关于神法，他区分了上帝的永恒律令和上帝的实在命令。一如我们所见，神法的永恒部分乃是指那些“上帝”为了给他创造出来的所有物种都灌输若干“正当行为的原则而从一开始就为整个自然界设定的法则”。阿奎纳指出，“如果人类注定只能去实现与其自然能力相符的目的，那么人类也就不再需要任何其他的指导了，……除了自然法和源于自然法的人定法以外。”但是，“人类注定是要追求永恒幸福这一目的的”；而且由于拯救乃是一种在没有上帝的帮助下人力无法达致的超自然的目的，所以“根据上帝所赐予的法律来指引人类达致这个目的的做法是极有必要的。”
上帝并不是在创世之初，而是在历史上的某一特定时刻赐予人类这样一种法律的。上帝并没有把这种法律注入人的本性之中，而是以一种适合于实证法的方式、通过语词宣告的方式来颁布这种法律——通过他在《旧约全书》和《新约全书》中的启示录，比如说，十诫和博爱二律。
对阿奎纳而言，神法（无论是旧约还是新约）乃是通过给我们提供可前行之道路以获致拯救的指示而起作用的；而对加尔文而言，神法则是评估我们罪过的一种手段。加尔文指出，它是“一种镜子。在镜子中，我们可以发现刻在我们脸上的岁月，而在法律中，我们所看到的则首先是我们的无力之处，……尔后是我们的罪孽，而最后，作为这二者的后果，乃是灾祸。”
阿奎纳把人法界分为“民族间的法（或万民法）和市民法。”市民法乃是一个共同体为其自己的成员所制定的法律。至于万民法，阿奎纳则追随罗马法学家的传统。因此，他在使用这一术语时所意指的含义不应当与后来的论者（如雨果•格老修斯）所认为ius inter gentes 或国际法的东西相混淆。然而，值得我们注意的是，无论是民族间的法律还是国际法，都必须直面这样一个问题，即民族间的法或国际法是更适合被归属于自然法的领域，还是更适合被归属于实证法的领域这样的问题？
国际法所关注的乃是独立自主国家之间的关系，而正如黑格尔所指出的那样，这些独立自主国家“之间的彼此关系乃是处于自然状态之中的”，因为“一个国家的主权乃是它与其他国家间关系的原则”。法律不能被适用于具有实证法之强制力的主权国家。黑格尔指出，“因此，如果国家间发生分歧而且它们各自的特定意志无法协调一致的话，那么这个问题只能通过战争加以解决。”黑格尔关于国际法“不能越出应然（an ought-to-be）范围”的陈述，把国际法从实证法中分离了出来。阿奎纳也依凭同样的理据把万民法从实证法中分离了出来。阿奎纳承认，正如意志在当下所表现的那般，国际法并不是立法机构颁布的。再者，他还指出，国际法是经由理性而被发现的，而且它的规则也是依凭自然推论出来的。因此，民族之间的法并不是按照实证方式制定出来的。
在阿奎纳看来，关于民族间的法律缺少市民法所具有的某些特性这一点，在实质上并不会影响它成为一种法律；但是黑格尔却认为，民族间的法律不具有法律的实质，而这种实质则存在于由主权者意志构成的一种确定且普世的正当规则之中。诸如约翰•奥斯丁这样的19世纪伟大的法律实证主义者则走得更远，因为他认为，除了有权强制实施法令的政府所制定的实证法以外，任何其他规则都不是真正的法律。自然法仅仅在一种隐喻的意义上成其为法律。
古希腊人似乎也把法律主要视作是一种国家创制的东西。亚里士多德认为，政治正义（political justice）“在部分上是自然的，在部分上是法律的——所谓自然的，乃是指它在任何地方都具有相同的力量而且其存在也不会因为人们的思想不同而发生变化；所谓法律的，乃是指它在最初是中立的，但是一旦它被制定出来以后，它就不再是中立的了。”这种观点趋向于把正义的法律维度等同于正义的惯例维度。把法律界分为市民法、民族间的法和自然法三种法律的观点，实际上并不是起源于古希腊，而是起源于古罗马。
然而，古希腊人并不认为所有的法律都是人类制定的，也不仅仅是一个地方性约定的问题。神法与人定的国家法之间的根本冲突频繁地出现在古希腊的悲剧文本中，并在索福克勒斯（Sophocles）的悲剧《安提戈涅》中占有着特别重要的分量。由于埋葬其兄弟，安提戈涅违背了国王的法令，然而，在她看来，如果她不去埋葬其兄弟，那么她就会违反“神定的不成文的永恒法律”。她宣称，神定的这些不成文的永恒法律“既不属于今天也不属于昨天，永恒地存在着 没有人能确知它们的生成之时 因此我不畏惧任何人的狂傲”而且她指出，“如果我违反了这些法律 我甘愿接受神赐的确定的责罚。”
在《修辞学》一书中，当亚里士多德建议在“成文法与我们的理据相悖的情形中”法庭辩论者（或出庭律师）应当“诉诸于普世的法律，并坚持它所主张的更大的公平和正义”的时候，他引证了索福克勒斯的这段文字。在此情形中，亚里士多德认为，主张下述观点是明智的：“公平诸原则是永恒不变的，而且普世法也因为是自然法而不会改变，而成文法则经常发生变化”。在相反的情形下，亦即当“成文法支持我们的理据的时候”，他又规定了一条相反的思想路线——即征引这些国家法律并且明确主张这些法律应当予以承认。
尽管亚里士多德在这里讲的是“自然法”，但是他似乎考虑的是“一种普世法”（a universal law）的观念，或者是一种为世界各民族共同享有的法律。在很大程度上讲，他所讨论的乃是自然正义，而非自然法。无论这两个概念是否具有相同的含义，他的自然正义的原则都位于政治律令之上，一如对于后来的论者那样，自然法也位于实证法之上。柏拉图认为，法律乃是根据事物之本性去规制事物的“一种理性取向”；显然，他的这一观念更加明确地认识到，不仅法律不取决于国家的权力，而且法律的权威也不是来源于国家的权力。“自然法”（natural law）这一术语可能在古希腊的论著中并不常见，但是它的含义在古希腊的思想中却不是不存在的。
有关法律的其他类分——成文法与不成文法，制定法与习惯法、宪法性法律与诸如合同法、刑法、侵权法等各种特定的部门法，在很大程度上都是实证法的分支。不成文法有可能是一个例外，因为我们知道，当不成文法并不被视作是习惯法的时候，它所意指的是理性法或自然法。就法律的这些部分而言，核心的问题所关涉的乃是宪法的问题和习惯的问题。作为法律的宪法与一个国家中所实施的所有其他的法律之间的区别，将在“宪法”一章中展开讨论，而习惯自身所具有的法律强制力以及它与立法会制定的法令有关时所具有的法律强制力的问题，亦将在“习惯和惯例”一章中进行讨论。
在这里，我们所关注的主要是作为整体的实证法以及它的特性和缺陷，而最重要的则是这种作为整体的实证法与自然法之间的关系。实证法所具有的某些特性，已为大多数论者所认同，甚至为那些在实证法与自然法的关系上持截然不同意见的论者所认同。
例如，人们一般都同意，并不是任何人都能制定某项实证法的规则的，而只有行使立法权并有权强制实施这种实证法规则的人才能制定实证法规则。再者，人们也普遍承认实证法所具有的可变性，尽管并非所有的论者都象蒙田走得那么远，因为他认为，“没有什么东西比法律更处于持续的变动之中”。然而，人们却普遍认为，实证法的内容会通过废弃或修订旧规则和增加新规则而发生频繁的变化，而且关于任何特定问题的实证法规定也会因国家的不同而有所不同。
人们对法院和法官的必要性的理解，基本上也是相同的。汉密尔顿指出，“如果没有法院去解释和界定法律真正的含义和作用，那么法律就将形同一些死的文字。”尽管与裁决不同，制定法律规则的目的乃在于将它们适用于无数相似的案件，但是根据司法程序必须把这些法律规则适用于的那些案件又完全不一样。因此，法院和法官的使命就在于决定某一特定案件的事实是否能够使该项法律的具体条款适用于该案件。这便是司法自由裁量权的领域以及诉讼当事人和律师的战场。
在从Aristophanes到Chaucer、拉伯雷（Rabelais）、蒙田（Montaigne）和Swift辛辣地讽刺法律职业的伟大作品中，法律人在法庭上的各种倾向已经被尖锐地揭示了出来，即他们倾向于延长诉讼程序并使之复杂化，倾向于不是使问题复杂化就是使问题简单化，并倾向于用一张厚重的语言之幕把他们自己与老百姓隔离开来。
例如，拉伯雷在其作品《巨人传》中让庞大格吕埃（Pantagruel）去承担这样一项工作，即裁决“原告Kissbreech勋爵与……被告Suckfist勋爵之间的诉讼，而他们之间的纷争太大而且在法律上也太过棘手，以至于议会法庭都对此束手无策。” 庞大格吕埃以一种独特的方式启动了诉讼程序。当法律顾问和律师“把装有与该案有关的各种令状和文献的——其体积和重量几乎足以装载四头大蠢驴的——袋子交到庞大格吕埃的手里时，他问他们说：本纠纷和程序中的那两位勋爵还活着吗？”在被告知这两位勋爵还活着以后，“庞大格吕埃又说道，见鬼！那么谁来伺候你们给我的如此之多的毫无价值的纸张和复印件呢？难道听他们在我们面前面对面地进行辩论，不比读这些因充满了废话、欺骗、有害的轻蔑和破坏公平的文字而毫无价值的东西要更好么？”
再者，庞大格吕埃又继续指出，“由于把法律看作是从道德哲学和自然哲学中间摘取出来的东西，所以这些对哲学的研究比我的骡子还少的傻瓜们又如何能理解它啊？就人能够探知和了解古代情势及历史这一点而言，他们也真的如癞蛤蟆拥有羽毛那般拥有这些本领。然而，法律当中充满了这种知识，以至于若没有这种知识，人们就无法理解这些法律。……因此，如果你们愿意让我对这种诉讼程序进行修正，那么首先，烧掉所有这些纸张；其次，让这两位绅士亲自到我面前来；最后，当我听完他们两位的陈述后，我将坦承地、诚实地、自由地告诉你们我的意见。” 庞大格吕埃后来依此方式主持的这场审判，即这两位勋爵被迫在没有顾问的帮助下进行论辩的审判，成了一种可供人们选择的和一种适当的诉讼方式。
帕斯卡（Pascal）在其所著The Provincial Letters一书中所详尽处理的那些具有决疑性质的问题，有时候被认为是宗教法规所特有的问题，但是，在界分不同案件和审查它们同一般规则的关系的意义上的决疑问题，在司法适用任何法律的过程中都是必定会发生的。最为棘手的案件是那些可能符合某项法律的文字表述但似乎与该项法律之精神不相符合的案件。当然，相反的情形也会发生，即一些案件与某项法律的文字表述不相符合，但是该项法律的目的却似乎含盖了这些案件。所有上述情形都表明了法律规则所具有的一个不可避免的缺陷。
亚里士多德指出，法律规则所具有的这一缺陷乃是不可避免的。法律的目的就是要达致普遍性，“但是对于某些情形来说，做出一项正确的普遍性陈述是不可能的。”为了对这一缺陷做出救济，人们应当对法律制定者的意图进行考虑。应当像法律制定者在制定该项一般性规则时所会考虑的那般去处理某一特殊的案件。这种处理疑难案件的方式，正是亚里士多德所谓“衡平”的方法——即“当法律因其太原则而具有缺陷时对法律进行的一种矫正”。
某项需要采用衡平方法加以矫正的法律有可能是一项正义的规则，但是这并不会妨碍它被不公平地适用。衡平方法乃是通过根据法律的精神而非该法律的文字在某一特殊的案件中实施正义来防止因法律误用而导致的不正义现象。亚里士多德指出，它是一种正义，“不是法律正义，而是对法律正义的一种矫正。……尽管这种矫正并不优于绝对正义，但是却优于那种因该项规则的绝对性而产生的错误。”
那些赞同亚里士多德衡平理论的论者都承认存在着一种正义标准，而不仅法律的适用，而且法律本身都应当根据此标准加以衡量。按照亚里士多德的术语，自然正义提供了这种标准。城邦所制定的法律的正义不仅与该城邦的宪法有关，而且由于宪法本身或多或少是正义的，所以存在着一种优于该城邦并独立于该城邦的正义标准——在这个意义上讲，这种正义是自然的。
在本质上讲，诸如孟德斯鸠和洛克等认为自然法不仅是衡量宪法的尺度而且也是界分善法和恶法的标准的论者也持有相同的观点。孟德斯鸠指出，“在法律被制定前，存在着各种与正义相关的关系。那种认为除了实证法所命令的或禁止的东西以外不存在任何正义的或不正义的东西的观点，无异于认为在描绘一个圆圈之前所有的半径都不是相等的。”
在洛克看来，自然法不仅仅只适用于生活于自然状态中的人类的行为。洛克把自然法描述为“上帝为了人类共同安全而确定为人们行为之尺度的一种共同理性和公平”的规则；因此，即使人类进入了文明社会，这种自然法也不会被废止。“自然法的义务并不止于社会，而人定法只是在许多情形中做了类似于自然法义务的规定并为了使人们遵守这些义务而附加了各种刑罚。因此，自然法乃是所有人（立法者与其他人）的永恒规则。”洛克指出，实证法规则必须“与自然法相符合，亦即与上帝的意志相符合——实证法规则乃是对上帝意志的宣告”。任何一个国家的国内法，“就其正当性而言，仅是建立在自然法的基础之上的，因为自然法乃是这种国内法得以实施和解释应当赖以为凭的判准。”
洛克和阿奎纳的观点都认为，自然法既是实证法的渊源，也是实证法的判准。作为实证法的一种渊源，至少在阿奎纳看来，自然法乃是以一种使之区别于民族间的法律或万民法的方式产生实证法的。
阿奎纳指出，“某规则可能通过两种方式源出于自然法：一是作为前提的一个结果，二是通过做出一种具有某些一般特性的决定。”他进一步解释说：“第一种方式类似于科学领域中那种从原理中推论既有结论的方式，而第二种方式则像艺术领域中一般形式据以特殊化至具体细节的方式：因此，工匠需要确定房屋这种一般形式所具有的某种特殊形状。”于是，“那些渊源于自然法的规则属于民族间的法律，而那些渊源于自然法的规则，就象源出于前提（例如正当的买卖以及诸如之类的物事，没有它们，人类就无法共同生活——而这正是自然法的要旨之所在）的结论，因为人在本质上是一种社会动物。……但是，那些经由个殊决定的方式而源出于自然法的物事则属于市民法，因为每个国家自行决定何者对它而言是最好的。”
阿奎纳举例说明了实证法的决定方式：“自然法规定作恶者应当受到惩罚，而至于应当以何种方式惩罚他，则必须经由实证法所规定的一种具有自然法性质的决定加以解决。”当然，他还完全可以把这样一个事实当作例子，即普遍禁止杀人的规定乃是渊源于这样一项自然法原则的一个结论，即“一个人不得伤害任何其他人”，而不同的国家对谋杀罪的不同种类和不同等级所做的界定，则是因每个国家有关惩罚杀人的实证法所规定的具有自然法性质的决定的不同而不同的。
实证法规则不能通过演绎推论而达致。它们未必源出于原则。它们仅仅是一些以一种适合于某个特定社会之可能情势的方式对自然法律令的特殊化规定。实证法所规定的乃是自然法因其与正义或正当不涉而未予确定的那些事情。实证法的制定，还关涉到一个选择的问题。除了根据理性制定实证法以外，还必须根据有权制定法律的人的意志去制定实证法。
实证法规则的制定乃是一项理性的工作；当然，这是在下述意义上讲的，即需要根据理性提出各种可能的具有自然法性质的决定，例如，某种有关一级谋杀罪的定义，以及某种针对这种谋杀罪定义的刑罚定义。由于一项明确的实证法规则直到在各种可能性中做出了选择以后才能加以制定，所以实证法也不能只是一项理性的工作。在阿奎纳看来，选择始终是一种意志行为。
尽管阿奎纳承认选择进而意志在实证法制定过程中的作用，但是他却没有因此而走向另一个极端，即认为意志是判定何谓法律的唯一决断者。国家法令的合法性并不完全取决于它们是根据主权者的意志制定的。如果一项实证法规则不是源出于自然法，那么它就不是一项正义的规则。在征引了奥古斯丁的论点即“一种不正义的法律只是一种名义上的法律而已”以后，阿奎纳接着指出，“每一项人定法都因源出于自然法而在实质上具有了法律的性质。但是，如果它在任何一点上背离自然法，那么它就不再是法律了，而是对法律的一种歪曲。”
一项仅以一个主权者或政府的意志为基础的法令，有可能具有法律的强制力，但是它会缺失法律的道德权威。它对人们的约束，并不是通过良心，而有可能只是通过人们对因违反该法令而受惩罚的恐惧。黑格尔指出，“有关强制力和专制性可能是法律的一个要素的情形，对于法律来说并不至关重要，而且也与法律的本质不涉。”
那些否认自然法或天赋权利及自然正义原则的论者则持有一种与上述观点截然相反的观点。此外，还存在着一种会导向一种与上述观点相反的法律观或正义观的自然法理论，尽管这个方面的“相反”观点是有一定限度的。
在霍布斯看来，“国家法和自然法并不是不同种类的法律，而是法律的不同部分。”他指出，自然法和国家法“互相包含而且具有同等的适用范围。”但是他也曾指出，“自然法……并不是严格意义上的法律，而是一些致使人们趋于和平和服从的规则。”
在人类根据契约或约定（亦即人们据以让渡他们在自然状态下所拥有的权利和自由的契约或约定）形成国家之前，自然法首先引导人们在“任何人反对任何人的战争”中保护他们的生命；其次引导人们通过离开自然的战争状态、进而与其同胞一起共建文明社会秩序的方式来寻求和平的保障。霍布斯所列举的19条自然法规则，似乎阐明了人们有关文明社会优于自然状态的各个方面的理性认识，也阐明了人们有关国家之牢固根基所不可或缺的各种条件的理性认识。
这些理性的规则“就是各项自然法，它规定和平，是一种旨在保护各种人等之生命的一种手段，而且只关注文明社会的原理。”但是，在国家存在之前，各项自然法只是在良心层面上约束人类，因而它们并不能有效地实现它们的目的，即安全。“在国家建立以后，它们才在实际上成为法律；而且由于它们是国家的命令，所以它们也是国家的法律，而不再是从前那样。因为主权迫使人们服从这些法律。”
自然法与国家法之间的上述区别，在后来变成了不成文规则与成文规则之间的一种区别；但是，一项规则实际上是否是一项法律的判准却是相同的，即该项规则是否得到主权者的采用和强制实施。霍布斯指出，“所有的法律，无论是成文法还是不成文法，其权威和强制力都源出于国家的意志。”
霍布斯的理论同洛克或阿奎纳的理论，在结论方面存在着很大的区别。在何种情势下一个臣民或公民可以拒绝服从国家的法律？是根据这些法律是不正义的和专制的吗？是以它们违反了自然法律令或者违反了上帝的实在命令为标准吗？个人在良心上是否有义务遵守每一项国家法的命令呢？如果有义务的话，是因为该国家法含括了自然法，解释了自然法，并且赋予了它以法律的权威和强制力，还是因为一旦国家得到建立，自然法本身就会命令公民服从国家法？或者，从相反的角度来讲，个人在良心上是否有自由不遵守那些因不符合自然法或神法而缺失法律权威性的实证法规定？
对于上述这类问题以及对于人民反对国家之权利（造反权利）的整个问题，论者们似乎会因为对法律性质、法律权威性的渊源以及批准法律之机构的不同看法而有不同的回答。
在各种回答的一极，有这样一种论说，它认为：第一，造反从来都不是正当的；第二，维护法律和秩序所提供的和平保障始终要好于由造反引发的无政府状态和战争状态。比如说，霍布斯认为，“享有主权的代表能够对某个臣民所做的任何事情，无论以什么理由，都不能被确当地称之为不正义或伤害。”因此，一个把法律握在自己的手中并使用强力去达到自己目的的造反者，就始终是一个罪犯。在霍布斯看来，一个人只有在把武力用来抵抗针对他的武力时，进而只有在把武力用来保护自己的生命时，其对武力的使用才可以被证明为是正当的。自然法所允许或所要求的亦复如此。但是，自然法却并不允许或不要求他去决定他将遵守或不遵守其主权者所制定的何项法律。
在各种回答的另一极，则是亨利•大卫•梭罗、M.K.甘地和马丁•路德•金等人所提出的公民不服从的学说（the doctrine of civil disobedience）。不正义的法律或者违背一个人之良心的法律，有可能有着国家的强制力作为其后盾，但是它们对他却并没有权威。这个正义的人被要求去破坏它们，而且被要求乐于承受因破坏它们而导致的后果，亦即承受任何因违反它们而附加给这种行为的刑罚。对这个公民而言，通过批评政府并与同道者一起努力使不正义的法律得到废除或改革的方式，并不足以宽慰或满足他的良心。他在良心上不应当坐等他人的帮助或不应当耐心地采用缓慢的手段。他应当即刻采取单独的行动——亦即通过不遵守那种不正义的法律。
康德似乎就是这样认为的，因为他把“不得伤害任何一个人”这一律令解释成了“不得伤害任何人，即使你在遵守这项义务时不得不终止与其他人的一切联系或拒绝整个社会”。但是，康德又对此解释做了一定程度的限定，因为他给出了另一律令：“如果伤害不可避免，那么就与其他人一起加入到一个每个人都可能保护好在他看来属于他自己的东西的社会中去。”
另一种限定也对不服从、造反或脱离社会等做法做出了限定——亦即个人的良心可以对一项不正义或不合法的国家法令做出妥协。正如阿奎纳所阐明的那般，基本原则似乎应当是：在某些特定情形中，默认法令比违反法令也许能更好地实现共同的善。除非这种法律所规定的内容违反了上帝的命令，否则人们就可能“为了避免流言或动乱”而服从一项不正义的法律。
甚至就通过合法手段所进行的法律改革而言，阿奎纳也认为，因法律变化而产生的不利因素超过了它的有利因素。法律的有效性取决于它所形成的人们对其服从的习惯，也取决于它所确立的惯常行为。阿奎纳指出，“因此，当法律发生变化时，就习惯被废除而言，法律的约束力也就减少了。”当然，对共同福利的这种损害，也许可以通过“新的法令所提供的益处”而得到补偿，或者也可以通过“现行的法律是显失正义的或者对它的遵守是极度有害的这一事实而得到补偿。”
洛克阐述的原则略有不同。只要有关救济不正义的法令或不合法的法令的正当法律程序是可获得的，那么个人不服从法律就不是正当的，因为此类的行为会“动摇和颠覆国家政体，而且所导致的结果只是无政府状态和混乱状态，而不是政府和秩序。”对个人来说，自己一人使用武力去抵抗专制或不正义实是无效的。但是，如果这些不合法的法令扩及到绝多数人的生活之中，而且“它们在良心上也确信他们的法律以及与之相关的财产权、自由权项、生命甚至宗教信仰都处于危险之中，那么我真的不清楚还有什么方法可以阻止他们去抵制那种针对他们的强力。我承认，这是一个所有政府都面临的麻烦事。”于是，除了造反以外别无任何其他选择——“完全是一种战争状态，而其间，人们只能诉诸上帝。”
正如前述讨论所阐明的那般，法律哲学的基本问题乃是无法与下述问题分开的，即正义与自由、个人权利与国家权威、政府的权力，以及犯罪与刑罚亦即战争与和平的基本抉择等问题。这些问题在与上述术语相关的章节中进行了讨论。法律理论（尤其是自然法）所关涉到的更为特定的问题，也可以见之在诸如革命、奴役、暴政与专制、公民、宪法、财富等章节。
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本文纸质版首发<法哲学与法社会学论丛>第九期,郑永流主编,北大出版社2006年,邓正来译。
文章来源：法律思想网
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