在韦伯的这篇论著中，首先要澄清的概念是资本主义。韦伯使用意义上的资本主义，不是我们通常赋予浪漫主义色彩想象的，在各个国家都存在的仅有形式上差别的投机商和冒险家的大资本主义（韦伯称之为贱民资本主义），而是指西方特有的中产阶级资本主义。在很大程度上，世界上其他存在资本主义经济活动的国家，或许有类似于中产阶级某些特征的社会阶层，但是中产阶级作为一个阶级仅仅出现在西方社会。韦伯的讨论围绕西方中产阶级及其各种特性的产生展开。毋庸置疑，强大的技术能力、合理的法律体系和有效的行政管理制度在显而易见的层次上催生了现代资本主义。问题是造就这种技术、法律、制度的驱动力是什么呢？为什么只有西方用它们来发展资本主义？为什么它们在世界其他地方没有产生同样的效果？

 

　　这种造就资本主义事业的驱动力似乎不能简单的用利益欲来解释，只要是商品经济的时代，利益欲从古至今，在各个国家各个时代都普遍存在。而在这些国家和这些时代，并不存在我们所说的现在资本主义。究其根源，只能用西方文化特有的合理主义来解释。合理化因社会文化和价值观的不同，对它的理解差异极大。韦伯并不试图给出一个定义来界定现代西方合理主义的这一术语，而是通过阐明现代西方合理主义的特性及其起源来呈现这一概念的内涵。不可否认，经济合理主义的发展对于合理的技术和法律的依赖，与此同时，人类适应实际合理行为的能力和气质也不容忽视。如果这类合理行为受到精神上的阻碍，则合理经济行为的发展也会遇到严重的内部阻力。韦伯认为，宗教力量及以此为基础的伦理责任观念过去始终是影响行为的最重要的构成因素。那么一定的宗教思想对经济精神有怎样的影响呢？作者抓住因果关系链的一个侧面，主要探讨了新教[1]的合理禁欲伦理与现代经济生活的精神（即资本主义精神）之间的联系。

 

　　在下文的论述中，韦伯对资本主义精神这一概念的阐述采取了从分析历史现实出发，从中抽出具有独特个性的各种具体生成的个别部分将其组合而成的方法。在“资本主义精神”这一章的开篇，作者借富兰克林的几段文字对资本主义精神做出了描述。鉴于篇幅的关系，在此对韦伯引用的这部分文献只作一个简要说明。富兰克林用宣教式的口吻讨论了时间、信用与金钱的关系以及诚实、守信、勤奋、节俭对于赚钱的重要性[1]，使人们意识到有诚实守信的责任，因其直接之间关系到增加个人资本的机会。即赋予个人对于赚钱的责任感。这道出的正是资本主义精神的独特伦理，对此伦理规则的违背无异于渎职。赚钱成为目的本身，而不是获得个人幸福的手段。韦伯指出，职业责任的观念在一定意义上是资本主义文化的根本基础，它是个人对其职业的内容感觉到的义务，不管这个内容是利用个人的力量还是利用个人的物质财产（作为资本）。这种观念不独存在于资本主义条件之下，而金钱欲的历史更是与人类历史一样古老。只有有秩序的中产阶级资本主义环境将其合理化为一种合乎伦理的明确生活准则，形成独特的资本主义精神。现代资本主义精神的成长是在与韦伯称之为传统主义的斗争中主导经济生活的。对于传统主义，作者从具体事例入手澄清该术语的含义。通过考察劳动者对于提高工资率的不同反应、没有特殊宗教背景的女工对于传统劳动方式的依赖、具有资本主义组织形式的传统企业对于传统需求的满足以及合理化过程对这种状态的打破，可以认为，传统主义具有安于现状的特征。现代资本主义精神对经济生活的渗入用最后一个事例来表现就是：严酷的竞争压力，使田园诗般的生活土崩瓦解，并创造了相当可观的财富。这些财富不是用来放贷取利，而是用来进行新的商业投资。往日悠闲舒适的生活态度，让位于一种刻苦的节俭，一些持这种节俭方式达到顶端的人，是因为他们不想消费只想赚钱。韦伯发现，把赚钱视为天职的转变发生在技术、经济合理化的进程中。因此，现代资本主义精神是合理主义整体发展的一部分。那么，禁欲新教的合理伦理与资本主义精神之间有着怎样的生成关系呢？这种天职思想与新教伦理的渊源将在下面的讨论中展开。

 

　　在第三章“路德的‘天职’观念―研究的任务”中，韦伯以宗教改革的领袖马丁路德的思想为主线，探讨了这种天职观念与现代资本主义精神之间是否存在某种联系。“天职”一词首次登场是在路德的圣经译书中，是宗教改革运动的产儿。它将完成世俗事务的义务尊为一个人道德行为所能达到的最高形式，使日常世俗行为具有了宗教意义。这种天职概念最重要的一点在于为全部新教教派提供了核心教义。这种教义认为，上帝所接受的唯一的生活方式，不是用修道禁欲主义超越尘世道德，而是完成每个人在尘世上的地位所赋予他的义务。这就是他的天职。修道生活不仅毫无作为在上帝面前进行证明的手段，而且是放弃现世责任，自私和逃避现世义务的产物。职业劳动才是兄弟之爱的外部表现。但是不能就此认为，它与资本主义精神之间具有确定的联系。就本质上说，路德的天职观是传统主义的。这个结论的得出，除了该思想是由圣经而来外，还因为根据路德思想的发展变化，它日益强调尘世劳动的天意因素，将尘世活动限制在既定生活地位所界定的范围之内，导致了对它的传统主义解释[2]。由此可知，路德的职业概念是传统主义性质的，对于韦伯的研究目标，至多具有不确定的联系。

 

　　值得注意的是，韦伯在对“宗教关系和社会分层”的讨论中通过天主教和新教的对比，发现不同的宗教氛围影响人们的不同教育背景，做出不同的职业选择。天主教徒更加青睐传统手工业和中等人文教育，并且倾向于从事手工业行业，而较少参与现代工商业生活。新教徒更偏爱技术学习教育和工商业教育，新教徒在资本占有者、管理者和高级劳动从业者的人数中占有显著优势。新教徒不管是作为统治阶级还是被统治阶级，多数派还是少数派，都表现出发展经济合理主义的倾向。而天主教则未表现出类似的倾向。对于这种现象的解释，天主教的来世观念是行不通的，加尔文教同样具有浓厚的来世思想。也不能归因于新教世俗化的生活享乐，因为很多国家的清教徒是以严厉反对生活享乐为特征的。他们在其扎根的国家和地区，同时存在着狂热的虔信和强烈的商业思维判断力[3]。通过种种例证表明，新教所唤醒的艰苦劳动精神、进步精神绝不能理解为现实生活的享乐。韦伯最后借孟德斯鸠在《论法的精神》中谈论英国人的话提出了问题，“英国人在三件大事上走在了世界其他民族的最前面：钱澄、商业和自由。”[4]难道他们的商业优势，他们对自由政治制度的适应才能，不会以某种方式与他们这种至深的虔信有什么联系吗？在下文的讨论中，韦伯把加尔文和加尔文教派以及其他清教教派的著述，作为研究新教伦理与资本主义精神之间的出发点，试图说明宗教力量是否和在多大程度上对资本主义精神的实质形成起了作用。进而言之，就是资本主义文化的哪些具体方面可溯源于宗教力量。在韦伯的研究中，主要是从宗教信仰和实用伦理之间是否和在什么点上具有相关关系以及由于这种关系，宗教运动是如何影响物质文化发展的方式和一般方向着手进行。

 

　　在“世俗禁欲主义的宗教基础”一章中，韦伯论述了历史上禁欲主义新教的四种主要形式：加尔文教、虔信派[5]、卫理公会[6]和浸礼教派[7]。在这几个派别的兴起、发展、对立和融合的过程中，它们彼此之间以及它们与路德教、中世纪的天主教、英国国教之间在伦理准则、教义基础和宗教纲领上既有不可分割的联系，又存在着极大的差异。韦伯的着眼点在于从教义出发，理解这些宗教思想对为实际行为指明方向并使个人坚持这个方向的那些心理戒律的影响。

 

    韦伯首先讨论了在欧洲大陆主要资本主义国家引起重大政治和文化斗争的加尔文教。加尔文教的教义基础是命定说[8]。该说认为，上帝的判决不可更改。恩典一经决定，就不会失去或无法获得。任何宗教手段（如圣事、教会、忏悔等）和其他手段都不能使其获得拯救[9]。怎样肯定自身是否得到恩典呢？缓解需要“获救的确证”的宗教焦虑心情的最佳良药是紧张的世俗活动。因为社会环境是上帝为人类而设计的，上帝需要社会生活按照他的戒律组织起来，那么基督徒唯一的宗教义务就是为增加上帝的荣耀而进行日常职业活动。这种活动因是符合上帝意愿的，使人自信是上帝的选民，带来获救的确证。由于加尔文教排斥感情因素，否认个别善行[10]，这就要求信徒必须形成统一体系的善行生活，他的行动必须出于连续不断的自我控制之下，并认真考虑这些行动的伦理后果。禁欲活动变成了尘世内部的活动[11]。

 

    作为宗教改革的一部分，欧洲大陆的虔信派禁欲主义运动也以加尔文教的“命定说”为出发点。他们强调“虔信实践”，试图在神学家的教会之外建立选民的无形教会。在这个团体中过一种不受任何尘世诱惑，一切细节听从上帝意志安排的生活，从而通过他们日常行为的外在象征，表明他们获得了真正的再生。他们希望借助于强烈的禁欲主义，在此生感受到与上帝同在的极乐[12]。与加尔文教不同的是，禁欲作为手段不是为了确证来世，而是为了在此生享受获救的快乐。禁欲中合理个性与感情因素的此消彼长，构成了虔信派禁欲主义的特点，也使得其宗教基础晃晃悠悠。由于必须不断证明蒙恩状态的工作压力转移到了现世的感情状态上，与上帝保持亲近的感情需要取代了为来世获救所要进行的系统、合理的奋斗。虔信派生活合理化的愿望并不太强烈，呈现出阻碍合理组织经济生活的倾向。对天职伦理的贡献仅限于对职业行为进行更加严格的禁欲控制。

与虔信派的禁欲主义活动类似的，是在英美国家兴起的卫理公会运动。该运动与虔信派相似之处在于同样具有强烈的感情色彩，认为取得“获救的确证”的唯一确定基础，原则上是一种纯粹的、绝对肯定的宽恕感。“获救的确证”出现在对恩典的直接感觉中，而不是存在于不断证明信仰的禁欲行为产生的恩宠意识中。获得恩典外在手段的重要性消失了，它并没有为天职思想的发展增添新的内容。

 

    新教禁欲主义的第二个独立来源是宗教改革的浸礼运动中产生的或受其思想影响形成的浸礼派、孟诺派和教友派。他们倡导绝对避开尘世，彻底抛弃一切偶像崇拜，期待圣灵降临，克服自然状态，禁止除世俗禁欲主义实践之外的一切心理活动，否认教会作为获救手段的价值。这种教义导致禁欲主义品德向职业生活领域的渗透。在浸礼会的获救说中，良心的作用即上帝对个人的默示被赋予极大的重要性，这使得他们的世俗职业行为具有了一种与资本主义精神的发展有重要意义的特点，这就是资本主义伦理所必备的“诚实守信”。

 

    讨论至此，韦伯总结了各个宗教改革派最一致的特点。概括如下：尽管教义千差万别，关键之处在于所有的宗教改革派都认为恩宠状态是一种地位，获得这种地位的手段不是通过任何神秘的圣事、忏悔产生的宽慰以及个人的善行所能保证得到的。只能通过不同于自然生活状态的某种特殊生活方式获得。这对个人产生了一种激励，使他在有条理地在自己的行为中监督自己的恩宠状态，使禁欲主义渗透到他的行为之中。这种禁欲实际意味着根据上帝的意志合理计划一个人的全部生活。禁欲主义走向尘世，信徒的生活从修道院走向了尘世的各种机构。这种在此世之内、却是为了来世行为的合理化，是禁欲主义新教天职观念产生的结果。

 

    以下即将讨论的清教天职思想的宗教基础向日常经济行为准则的渗透，韦伯是通过将禁欲主义新教视为一个整体，将清教代表人物之一的理查德巴克斯特牧师的著述[13]置于中心加以论述来考察的。在这些著作表达的观点中，财富是一种诱惑，存在使对正直生活的追求松懈的危险。圣徒的永恒安息在于来世。在现世中，人为了确定它的蒙恩状态，必须按照上帝意志的明确表示行动。浪费时间是为上帝增加荣耀的劳动的损失，是首要的罪孽。不愿劳动是不愿获得恩典的象征。财富也不能免除人劳动的义务[14]。与中世纪天主教和路德教对社会劳动和职业分工的看法不同[15]，清教认为上帝安排劳动分工的目的，应当通过分工的果实来了解[16]。因此获得财富在履行职业义务的意义上，是为上帝所愿的。贫穷则是对上帝荣耀的贬损。这从伦理上证明了商业活动的合理性。清教对旧约全书准则自觉严肃的奉法精神的推动，使清教在资本主义发展过程中，具有合理组织资本和劳动的风格。从清教徒对娱乐、没有任何宗教价值的物品、带有迷信气息的宗教艺术、戏剧、观点激进的文学和艺术的态度可以看出，这些为人类荣耀服务的事物，遭到了清教的强烈厌恶[17]。生活划一的强烈倾向极大的助长了资本主义对生产标准化的关注。假如生活的禁欲态度经得起考验，则财产越多，越感到有责任为上帝的荣耀不使财产减少，而使财富增加。即它反对不合理的使用财富，但不反对合理的获得行为，赞同合理使用财富以满足个人的社会需要。限制消费与谋利解放的结果是资本的积累，更重要的是，韦伯通过对英国、荷兰资本主义发展特点的观察，发现在任何场合，这种观念波及之处，都产生了有利于资产阶级生活发展的影响。

 

    但是，倘若禁欲主义精神在世俗生活中遇到了挑战呢？这意味着，合乎禁欲精神的勤劳节俭，产生财富的积累，从而出现世俗诱惑，导致了对宗教精神的背离。韦伯据此指出，那些伟大的宗教运动对于经济发展的意义，首先在于他们的禁欲教育作用，而这些活动的经济作用一般只有在纯粹宗教热情的高峰过去后才充分显现出来。接着，寻找天国的热忱开始逐渐被审慎的经济追求取代，宗教的根系慢慢枯萎，最终为功利主义的世俗精神所取代。十七世纪这个伟大的宗教时代遗留给其后的功利主义时代的首先是一种惊人的，伪善的获取金钱之心，只要采取的行动是合法的。于是，“总非上帝所悦”的思想踪影全无。一种独特的资产阶级伦理已经形成：由于意识到处于全面恩宠状态中，资产阶级实业家可以随心所欲的追求金钱利益，只要形式和道德品质在正确的界限之内，并感到这是必须完成的一项义务。由于这种活动被解释为天职，因此剥削这种明确的意愿成为合法行为。宗教禁欲主义还提供了一批有节制、尽职勤奋、把劳动视为上帝所希望的一种生活目的的劳动者。大众百姓只有处于贫困之中才会继续服从上帝，才肯劳动。就那些生活没有提供任何其他机会的人来说，忠实地从事劳动，即使工资低也不计较，是上帝深感欢欣的。韦伯的论述到此可以明确，现代资本主义精神，即以天职思想为基础的合理行为，产生于新教禁欲主义伦理。尽管正如韦伯在前文所指出的事实，今天资本主义经济活动已经失去了宗教和伦理意义，日益与世俗的情感结为一体，宗教感情的身影在今天的资本主义活动中已经渐渐淡出人们的视野。

 

 

作者简介：屈婳，中南财经政法大学2004级民商法学硕士研究生

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