一、eidos和idea的含义
柏拉图的“相”在希腊原文中是两个词，即eidos与idea。它们都源於动词idein（看）。作为名词，eidos是中性，idea是阴性。一般认为它们是同义词，或至少也是意义极相近的词，因为它们都是“首先指我人所看到的表示出事物典型特征的外貌，继而格外指我人所显示的内在特性或本质内容。”[1]《希英大辞典》对这两个词有详尽的释义，并同时指出了柏拉图在哪些意义上使用过它们。
Eidos的一般含义（以及柏拉图所使用过的含义）有：1、看到的形式、形状；人的形象、外貌（例如柏拉图《会饮》210b）；人的秀美，体格，体质等；2、一般说的形状，如数的图形、装饰的图形、音阶，原子的各种形状（参看idea）、几何的各种图形；3、相似的形式、种或性质（例如柏拉图《斐多》91d，亦参看《克拉图鲁》394d，以及《国家》389b），如事物的位置、状态、行动的计划、政策，特殊的概念，意义，观念；基本的性质、类型、文学风格等；4、类、种（柏拉图常用，例如《泰阿泰德》178a，148b，205d等处）；逻辑上的种（例如《智者》235d，《政治家》262e，285b以及其它“对话”中）；和=idea含义6（例如《斐多》103e，《国家》596a，《巴门尼德》132a以及其它“对话”中）；与质料（hule）相对应的形式，以及由此引申出形式因，本质（亚里士多德）；5、后期希腊还有各种不同货物的含义。[2]
Idea的一般含义（以及柏拉图所使用过的含义）有：1、形式（例如柏拉图《普罗塔哥拉》315e），与量（khroma）相对应的形式（例如柏拉图《斐多》109b（复数）；形状（例如德谟克利特的“原子形状”）；2、和实在相对应的外观、或外部现象；3、种、类；存在的种（例如柏拉图《泰阿泰德》184d，《国家》544c等处）；4、修辞学上的文学形式、风格；5、逻辑上的类、种（= eidos），引申为分类的原理（例如柏拉图《欧绪弗洛》6d，亦参看《斐德罗》265d，《智者》253d等处）；6、（复数形式）柏拉图哲学中的理想的形式，原型（例如《国家》507b亦参看596b以及其它“对话”中）。柏拉图最典型的用法：he tou agathou idea即“善之相”或“至善”（例如《国家》508e以及其它“对话”中。）参看eidos；7、概念、观念。[3]
从德谟克利特也曾在原子形状的意义上使用过eidos和idea，可见把它们用来描述自己的学说，也许是德谟克利特在先。但是，把eidos和idea作为哲学的专用术语，甚至作为自己哲学的核心观念而大量地使用无疑当首推柏拉图。[4] eidos和idea正是在柏拉图大量使用之后，才成为了继赫拉克利特的“逻各斯（logos），巴门尼德的“是”或“存在”（on，estin，einai）等之后的希腊哲学，西方哲学乃至於世界哲学的又一永恒术语。
柏拉图学者里特尔曾将柏拉图使用过的eidos和idea归纳出六种含义（包括引申的意义）。这即是：1、外部现象、外表；2、举止、（身心）状况、（事物）状态；特性、内在关系；3、规定概念的特征；4、概念自身或概念；5、种和属；6、概念实在性、或作为我们概念基础的客观实在。[5] 另一学者罗斯不同意里特尔有关概念意义的说法。他认为里特尔的看法是十九世纪概念论的产物，完全偏离了柏拉图单纯实在论的思想。因为柏拉图的eidos与idea不具有概念或概念内容的意义，而是完全的客观实在，它自己有权存在，不依赖我们对它的思想。[6]
海内著名学者陈康也反对以概念称说eidos与idea。他指出：译“概念”之所以错误，是因为我们可以无疑地肯定：在西洋哲学史上至少直至亚里士多德尚无所谓“概念”一词出现。“概念”是英文concept（拉丁文conceptus）的翻译，但直至亚里士多德，希腊哲学中尚无相当於conceptus的字。甚至斯多亚派的koine ennoia是否相当於conceptus尚有问题。[7] 显然，这里实际上已经涉及到了对柏拉图的术语eidos和idea的翻译，以及对它们如何解释的问题。
二、eidos与idea的翻译及其二者可能的区别
一般来讲，哲学术语的翻译是极其困难的事情。柏拉图同时使用两个词表达一个术语的意义，有时这两个词甚至出现在同一个句子当中。由此，对它们的翻译就首先涉及到了这样一个问题：柏拉图在使用eidos与ieda时，他的心目中是否对它们作出了某种区分？
海内早年学者一般没有提出这个问题。他们认为柏拉图在使用时没有对这两个词作出区别。因此，他们基本上是以一个术语或概念来对应翻译这两个词，譬如“理型”或“埃提”（音译）[8]，理念，观念，概念，理式等等。陈康也并不认为柏拉图曾刻意地区分过eidos与idea。不过他却提出了一个我们深为赞同的汉译“相”。他认为，汉语里几乎找不到一个字同eidos和ieda相当，因此以前的翻译都不太妥当。但是，我们却可以把握住这个术语的原义，即所见的形状——“相”。[9] 吴寿彭翻译亚里士多德《形而上学》把eidos与ieda分别译作“通式”与“意式”，但他更多地是针对亚里士多德而不是柏拉图说的。[10] 罗念生也主张分别译idea为“原型”，eidos为“模式”[11]，但他也不是专就柏拉图说的。《希腊哲学史》第二卷的作者追随陈康把idea译作“相”，同时将edios译作“型”，并认为：“相”和“型”在意义上没有明显的不同，但如果从整个发展看，后期哲学中所讲的“型”更近似亚里士多德的“形式”。[12] 似乎也是偏重同亚里士多德的联系上考虑的。但无论如何，这个问题至少是被意识到了。
海外，一般英美学者也没有提出这个问题。譬如“洛布古典丛书”柏拉图著作希英文对照本多是把eidos与ieda对应译作idea；康福德（F.M.Cornford）及其弟子格思里（W.K.C.Guthrie）则译作大写的Form。罗斯对这个问题有所涉及，但并没有深究。[13] 真正首先注意并深究这一问题的，当推德国学者。新康德主义马堡学派的那托普就是在先的一位。在他的重要著作《柏拉图的相论：观念论导论》的一开篇他就指出：尽管eidos与ieda的使用都是由指外在的形状转义为指内呈於精神之目者，即最广泛意义上的本性（Artung）、特性（Qualitaet），但恰恰是柏拉图在ieda的使用中，更能忆起本源的动词。该词与eidos的区别，常常不仅仅是被动地想作被观看者，事物呈现的样子，而至少是同时主动地想作观看者的行为，即观看，视域或视角以及所见，於是该词就象被选定来完全在它的本源性上动态地表达、以及在意识中确立对逻辑的内容，也即是对其自身的合法性的揭示，凭借这种合法性，仿佛思变作在观注对象，而不光是接受所予者。接下去那托普进一步强调指出：两种表达方式常常足以互换，不过无论如何都能感觉出其中的差异，概念由Eidos更多地是依据范围，而由Idea则更多地是依据内容得以说明。因此，在概念的划分上，最初似乎与范围相关，几乎总是eidos，只是在出於修辞变换的例外情况才使用idea，与此同时概念内容的统一性却常常表达为“一Idee”（mia 或mia tis idea） ，而极少表达为“一Eidos”。也即是，统一性一再地被叙述为在综合的洞察当中，在精神的概览之下方才得以发生。思想统一性的产生在这个词汇当中还依然是活生生的，而Eidos更多地是表达已完成了的结果，对象已被给予的、确定的内在形态。[14] 里特尔的研究独具特色，他在《柏拉图新探》一书中，对柏拉图对话中所使用的eidos和idea作了精细的统计与研究。总的来讲，柏拉图使用eidos的次数多於ieda，而且，这种现象在晚期对话中尤为突出。里特尔认为，他的研究成果不仅完全证实了另一位学者（即L.Campbell）的结论，即作为哲学术语的ieda表达形式的意义早於表达种属。种的意义常常作为某种本质存在於eidos之中，只是偶尔才同ieda联系起来。ieda表达的是直接呈现於我们意识中的综合概念（complex notion）的统一性，因此被用作说明sunagoge（综合的）过程，与此同时eidos则表达diairesis（划分的）结果。并且里特尔也说，他的研究实际上也证实了我们前述的那托普的观点。[15] 在我们所拥有的“文本”中，我们只发现柏拉图著作的德文译本对eidos与ieda作了不同的翻译处理。譬如把eidos译作Begriff（概论），ieda译作Idee（理型）。[16]
总之，上述学者的研究给人相当的启迪。我们虽然没有找到柏拉图本人是否区别eidos与ieda的直接证据，但是，单凭他使用这两个词在次数上的巨大差距（据里特尔的统计：对话中eidos使用总数为407次，idea仅有95次。）就至少能够说明，在著者的心目中，对这两个词的使用是有倾向、有选择的。起码可以说，柏拉图并不是根本不加考虑地在完全等同的意义上使用eidos与ieda。而是在选用两者当中的哪一个词时有所考虑的，至於这是一个什么样的考虑，著者本人并未明确说出。因此，我们也许就只有靠深入全面地研究与把握柏拉图哲学的内在思路，尤其是注意把握柏拉图哲学由初期到后期的重大转变，才可能得到较为正确与可靠的答案。
三、eidos和ieda的各种解释
陈康认为，解释柏拉图的“相”，有两种趋势。一种是观念论的解释，以那托普为代表；另一种是实在论的解释，以策勒为代表。前一种解释是将“相”作为方法，借以解释具体事物，认为“相”不是客观的；后一种解释是将“相”看成客观的。这两种解释都各自把握了柏拉图“相论”中的一部分，而对另一部分作了不正确的解释。因为事实上，柏拉图的“相”有这不同的两个方面；一部分是客观的，和后来的概念（concept）不同。“相”是一种不同的存在，概念是依赖心的，“相”却是独立存在的。这可以说是“相论”的主要方面。但另一方面，“相”又和意识（观念）相似，这又是策勒所忽略的。前者是主导方面，是我们所看重的。[17] 对这段话我们有三个问题需要厘清，其一，那托普的“观念”究竟指什么，是概念、还是意识，或者指别的什么？其二，和意识（观念）相似又意谓什么？其三，策勒的“客观”指的什么，是一种不同的存在，或者就是不依赖心的独立存在？
所谓观念论（或概念论）的解释与实在论的解释的关键分歧何在？据策勒讲，柏拉图反对认为“相”只是思想，在心外无存在的说法（参见《巴门尼德篇》132B以下，以及《蒂迈欧篇》51B）。而观念论的解释只是把康德的批判观念论的基本原理，在形态上转移到柏拉图的头上。[18] 对此，那托普似乎并不讳言。他的关於柏拉图“相论”的专著，副标题就明确写作“观念论导论”。他认为，康德观念论的再生，才是完备理解柏拉图的不二法门。而实在论的解释不过是对亚里士多德的完全错误理解的沿袭。“相”就是“方法”、“法则”与“思维的纯粹规定性”。也就是说，作为思维的纯粹规定性（即纯思）的“相”具有两个方面的功能，一个是法则的功能，相当于康德的作为最终统一性的调节性原理，即纯粹理性概念或理念（Ideen）；另一个是认识方法的功能，相当于康德的纯粹知性概念或范畴 （Kategorien）。在那托普看来，柏拉图本人并未将这两个方面的功能作出明确的区分，而是往往将方法的功能从属於法则的功能。[19]那托普因此也更看重idea。可是，他却不能解答为什么柏拉图（尤其在晚期对话中）大量使用的却是eidos。也许他还没有注意到这个问题。
回过头我们再来看看策勒的所谓“客观的”是什么意思。他认为，依照柏拉图，“相”这一普遍者不仅存在於我们的思想中，也不仅存在於神的思想中，而且是纯粹自为自在地一直保持着同一形态，绝无任何形式的变化，是只有通过知性才能直观到的、被事物所分有的、并且与事物分离的（khoris）、永恒的原型；“相”就是如同亚里士多德所常常表明的Khorista（分离者）；而且正是在其自为存在中，“相”才是单纯真实的，本源的现实者，所有的产生者和变化者是仰仗它才拥有现实性的。[20] 由此看来，所谓“一种不同的存在”是否就是只有通过知性才能直观到的、作为事物的永恒原型的“分离者”，自在自为的、单纯真实的、本源的“现实者”，总之是一种单凭感性知觉不可能觉察到的存在。但是，说它是“客观”（Objekt）或“客观的”（objektiv）却有些麻烦，因为“客观”或“客观的”随时都在对我们暗示着“主观”（Subjekt）。似乎这又并非柏拉图的本意。里特尔也认为，说其作为某种普遍者客观地存在是成问题的。但他又同时认为柏拉图似乎又是明确地坚持这一点的。[21]
我们认为，柏拉图之所以一再强调他的“灵魂不朽”说与“回忆”说，其目的正是在强调“相”的“先天的”性质。所谓先天性的“相”，我们理解就绝非流俗的与主观对立的客观，而是“纯客观”，借用柏拉图的说法即“客观本身”。“纯客观”或“客观本身”就显然已不是客观，也绝非实在，而是客观之为客观，实在之为实在的根据。否则，我们若硬要坚持“相”是客观实在的说法，我们就会面临一个十分尬尴的问题：宇宙间是否有“相”？对这个问题我们无论怎样回答都可能是错误的，因为这个问题本身就是一个错误的问题。而对错误的问题，无论回答是或不是也都不会是正确的。我们认为，在这里存在着一个语言应用上的错误。这个错误似乎是古已有之，无论东方，还是西方都存在。这个流俗语言观念的错误就是使人毫不怀疑地坚信并坚持“真”与“实”同一，也即是，“真常的”就必然是“实在的”，而“实在的”也必须就是“真常的”。[22]这个错误在哲学史上影响至深。其实我们只要从语言本身上看就会立即明白，“真”与“实”并不必然相连，也不必然相对。与“真”相对的是“假”；而“空”才与“实”相对。“真”与“实”并不必然相连，也就是说：“真常的”并不必须是“实在的”；而“实在的”也并不必然是“真常的”。相反，自然与人间的万象我们皆以为是“实在的”，殊不知它们却正是“赫拉克利特之流”，从未间断过“流变”，转“瞬”即逝。所以，我们平时自以为把握住的“实在”，却都并不“真常”，究极言之，不过“假名”而已。这即是“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬”。不言而喻，柏拉图自认“相”为“真”，为“真常”；同时他也并未区分“真”与“实”。“相”既为“真常”，也就当然最“实在”。[23]这点至少在他的初期“相论”中表现得尤为突出，以至于我们完全可以称他的初期“相论”为实在“相论”。因此才会有宇宙间是否有“相”，或“相”存在於宇宙何处等等错误问题的产生。不过，我们至少可以断定，正是柏拉图本人在其《巴门尼德篇》，《智者篇》等著作中彻底反思与批判了上述的那些错误，建构起了被陈康先生称作关于“相”或范畴的Ahylismus。[24]
到此，还有一个问题，即为什么说“相”又和意识（观念）想似？这个论断是陈康下的，我们自然也应当从他那里寻找答案。在那托普与策勒就如何解释“相”的对立之中，陈康显然倾向於策勒这一方。他所谓的“意识”或“观念”一般指的是经过“抽象的”产物，相当於英国经验派的abstract idea（抽象观念）。柏拉图的“相”当然不是它，却又与它类似。这里所涉及的问题是我们如何认识或知道“相”。“相”既然不是观念，却又与它类似，说明对“相”的认识也有一个类似对观念抽象的过程。只不过单靠抽象过程，我们还不能够认识“相”，因为这中间有个非经验所能超过的距离（Abstand）。这个距离并不是本身不能超过，只是不能由抽象的方法去超过。柏拉图描写怎样超过这距离的情形，用eksaiphnes一字，即是说由抽象的观念至“相”乃是一个eksaiphnes。Eksaiphnes这字的那个情形宛如一幅图画，它究竟的意义只好借手势来表达，难以用文字写出。这字在字典上的意义是“忽然”。其实eksaiphnes只是个象征。在《斐多篇》里，柏拉图讲，我们回忆到Ideen。回忆若用一个字来象征，那么eksaiphnes（跳动或飞跃）这字是极合适的。[25]“相”并不来自於我们思维的抽象，这是一个极其重要的论断。因为它再次表明了“相”的先天性。[26] 但是，当我们认知“相”时，却不能没有思维的抽象。我们至少可以说，思维的抽象构成了对“相”认知的准备阶段。对此，德国的另一位著名学者J．斯坦策尔阐述《智者篇》中的一段话可以看作我们这里的注脚。他指出，如果划分不再可能继续进行，因为我们已经达到了不可分的“型”（Atomon Eidos），则我们的知觉（Aisthesis）就会突然面对“相”（Idee），面对划分（Diairesis）剩余的意义统一性！在这不可分的“型”的“一体”当中，达到一种特有的本质可能性，人们称作“可见性”（Wahrnehmbarkeit）：phainetai（显见（自身））。[27] 这里所讲的“突然”（ploetzlich）不正就是柏拉图的eksaiphnes吗！
我们对柏拉图哲学的核心术语eidos与idea的分析、研究已如上述。里特尔认为，要完全弄清楚和全面把握柏拉图的“相论”，就不仅应当研究eidos与idea，而且还应当研究柏拉图对话中所使用过的全部的phusis（本性）、dumamis（能）、ousia（自在的是）、ho estin（（某）“是”）、on（是者）以及auto kath＇hauto(……自身)。并在此基础上对它们的意义作出比较研究。[28] 这是我们还没能做到的，也许只好以俟来日了。
注释：
[1]布鲁格（W.Brugger）编著，项退结编译：《西洋哲学辞典》75页，台北：国立编译馆1976。
[2]Lidell-Scott-Johnes，A Greek-English Lexicon，P.482，Oxford 1953。
[3]Lidell-Scott-Johnes，A Greek-English Lexicon，P.817。
[4]Enzyklopaedie Philosophie und Wissenschaft-Theorie, Band II, S.178, “Idee (historisch)” (Biographisches Institut-Wissenschaftsverlag, Mannheim/ Wien / Zuerich 1984)也指出：“相（Idee）的哲学概念是在柏拉图的相论（Ideenlehre）的框架中建构起来的，……”。
[5]Ritter, Neue Untrsuchungen ueber Platon, SS. 322-323, Reprint Edition,1976 by Arno Press Inc.我们这里是把里特尔分别列举的eidos和idea的六层含义综合在一起叙述的。
[6]W.D. Ross, Plato’s Theory of Ideas, P.15, Oxford 1953。
[7]陈康译注《巴曼尼得斯篇》40页，注35，北京：商务印书馆1985。
[8]参见郭斌和等译《柏拉图五大对话集》（上海：商务印书馆，1934）。
[9]陈康先生并强调指出：“这样的翻译表面上看起来有一毛病，即是生硬不能让人望文生义。然而仔细考究起来，这点正是它的特长。因为人不能望文生义，必就这术语每一出处的上下文考求它的所指。欲确定一个广泛应用的术语在某处所指为何，本来只有一法：即是从它出处的上下文去确定。这生硬的译词却正逼人走这应当走的路。再者，术语的广泛应用皆由于从这字的原义演变而来。我们必先紧握着这个原义，然后方可就每一出处的上下文探求这演变的痕迹”。（参见陈康译注《巴曼尼得斯篇》41页，注35）
[10]参见吴寿彭译《形而上学》16页,脚注3，北京：商务印书馆1983。
[11]参见罗念生：<古希腊哲学术语译名管见>，载《国内哲学动态》1981.10，9页。
[12]汪子嵩，范明生，陈村富，姚介厚著《希腊哲学史》第二卷（智者，苏格拉底，柏拉图），661页，北京：人民出版社1983。
[13]他只是认为：自《斐多篇》以后的对话（《巴门尼德篇》除外），当eidos的通常意义为“类”（class）时，idea却极少在这层含义下使用。在这两个词中，idea是更为生动鲜明的一个词，往往在极富色彩、极富想象力的段落中采用。（W.D. Ross,Plato’s Theory of Ideas, PP.15-16。）
[14]P.Natorp, Platons Ideenlehre: Eine Einfuehrung in den Idealismus, SS. 1-3, Hamburg, 2. Auflage 1921。
[15]C.Ritter, Neue Untersuchungen ueber Platon, SS.322-323。
[16]Platon, Spaetdialoge I und II, Artemis Verlag, Zuerich und Muenchen。
[17]陈康：《论希腊哲学》，北京：商务印书馆1990。
[18]E. Zeller, Grundriss der Geschichte der Griechischen Philosophie, SS.153-154,12.verbesserte Auflage, Leigzig1920。
[19]P.Natorp, Platons Ideenlehre: Eine Einfuehrung in den Idealismus, SS.v-vi,221-222 und 227。
[20]E.Zeller, Grundriss der Geschichte der Griechischen Philosophie SS. 153-154。
[21]C.Ritter, Neue Untersuchungen ueber Platon, SS.324-325。
[22]历来“真”与“实”不分乃是流俗语言的大弊。事实上，以“实”当“真”乃是以“实”掩“真”。因此，我们尝试区分开“真”与“实”。然而当我们在选用“真……”的术语时却颇费斟酌。原因则在於几乎全部的“真……”的词，譬如“真切”，“真确”等等都无不与“实在”相关。我们找不到与“实在”无关的“真……”的词，足见前人都不曾这样地思考过。选用“真常”也实属无奈，想“常”意为永恒，於是我们是否可以取“真常”为永恒的真的意义？其次，“真常”是佛家用语，人们初见之，会有高深叵测之感，想以此在心理上拉开与“实在”的距离。
[23]柏拉图虽然不似流俗语言的弊病，以“实”当真，以“实”掩“真”，但他只认为“相”最真实，而现象则全无真实。可见他正好相反，是以“真”当“实”，以“真”掩“实”。不过在不区分“真”与“实”，“真常”与“实在”方面，他与流俗语言的弊病无异。然而，我们必须得问：我们只能生存其中的现象世界是如何可能的，我们应当赋予现象以什么地位呢？
[24]Ahylismus 意为整个系统中无物质。（参见陈康译注《巴曼尼德斯篇》293页，注372和309页，注393（1）。）进一步讲，就是整个系统中无“是者”或“存在者”。至于笔者对此问题的详尽阐释请参阅〈对“相”或范畴的纯粹推演：柏拉图《巴门尼德篇》第二部分之研究〉载台湾辅仁大学《哲学与文化月刊》1999.6，572-584页。
[25]以上《会饮篇》210A4?/FONT>E1（要义）参见陈康《论希腊哲学》35页。
[26]我们借此可以将柏拉图与亚里士多德作出区分。柏拉图坚持“相”不来自於思维的抽象，乃是坚持“相”的先天性；而亚里士多德仅由思维的抽象寻找范畴，故他的范畴只是经验的，不具有先天性。这里亚里士多德所不明白的是，我们尽管认知范畴离不开思维的抽象，但我们本身却正是在范畴的引领下认知范畴的。或者更准确讲，是在“先验自我”或“先验主体性”引领下认知的。不过，此已是后话。（笔者有关这一问题的详尽阐述，请参阅〈人类知识或学问的概要系统：兼论“先天知识或学问”如何可能〉载《社会科学研究》1999.4，41~46页。）打个比方，我们的生命的存在离不开空气中的氧，然而我们知道氧却是后来的事。
[27]J．Stenzel，Metaphysik des Altertums，S．146，R．Oldenbourg Muechen·Wien 1971。
[28]C．Ritter，Neue Untersuchungen ueber Platon，S．326。
转载自正来学堂
编辑：刘范义