摘要：密尔的自由理论包括了承诺自由的权利层面和论证自由的功利层面两个不同的层面，权利层面的内在紧张是由其独特的功利主义的论证产生的，而功利在密尔自由理论中的基础性地位又揭示了自由原则与功利原则之冲突在密尔自由理论中的非真实性。
关键词：自由；功利 ；权利
Liberty: A Discourse in terms of Right and Utility
--A Review of J. S. Mill's On Liberty
HUO hong-xia
( Center for jurisprudence Research, jilin University, Chang Chun 130012 China )
Abstract: Mill's thought of liberty includes two different levels. one is promise of liberty as right , the other is argumentation of liberty as utility. The inner strain arises from the unique argumentation on the basis of utilitarianism, however, the priority of the principle of utility in Mill's thought of liberty reveals why apparent conflicts between utility and liberty were not real in Mill's thought of liberty.
Key words: liberty ; right ; utility
密尔的《论自由》是西方自由主义智识传统的重要组成部分。在《论自由》中，一方面，密尔表达了强烈的自由主义个人主义信念，承诺了作为权利的"公民自由"或"社会自由"。正是这种个人主义权利的基本信条遭到了当代社群主义论者，例如泰勒、麦金太尔、桑德尔等人的激烈批评。他们认为密尔的自由主义个人主义信念是一种空洞的教条，人是社会化的自我，是有负担的自我，而不是原子化的脱离于目的的纯粹的自我。①但另一方面，密尔对作为权利的"社会自由"的论证却是以功利主义为根基的，尽管密尔的功利主义较边沁的功利主义有了较大的改进，但依然受到了来自自由主义内部权利论者的攻击，这是源自康德道义论伦理或洛克社会契约论理论模型下的以自然权利或人权为自由之根基的理论主张，罗尔斯、诺锡克、德沃金等在此意义上大致都可以归入其中。他们认为自由是一种自然权利，只有建立起人的权利这个概念，自由的基础才能确立。尽管他们在对自由主义这一价值观念的具体解释和实现这一基本价值的具体方式上也有着相当尖锐的分歧和论战。但有意思的是，建立在功利主义基调上的自由主义个人信念却和批判它的社群主义以及权利自由主义有着一种很微妙的关系，因而它在被批判的同时很容易找到自己的盟友并从中解脱出来。正是这种暧昧为人们理解密尔的自由提供了无限的可能。②于是，面对一种暧昧与复杂的自由取向，无论我们能够回答与否，无论我们的回答合理与否，我们都不禁要问密尔所认为的自由难道真的像上述这些批判者们所认为的那样吗？密尔是在何种意义上使用自由的？他认为自由的真正基础是什么？为什么他会为自由选择这样的基础？ 自由是靠什么来保障的？这个保障自由的东西和自由之间又是怎样的关系？自由基础的确立中究竟又隐含了怎样的前设呢？为此，我的研究进路就是从密尔对自由的权利与功利的双重性质之言说及两者之间可能的关系出发提出我对密尔的自由主义的基本认识。
一、权利：承诺自由
密尔开宗明义务地指出："这篇论文的主题不是所谓意志自由，……这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。"[1]正是洞见到了其所处时代"民主的泛滥"和"多数的暴虐"的社会扩张性，洞见到了"这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于他奴役到灵魂本身。"[1]在自由主义的历史上密尔第一次明确地把目光从政治领域转到社会领域，③拓宽了自由主义的视野，使其具有更深刻的内涵。这是一种作为权利而存在的自由。按照密尔的见解，自由本质上是属於人类的每个个体的权利。它由以下三个领域所构成，即：意识的领域，包括良心的、思想的、意见的、情操的自由，以及表达这些思想、意见、情感的绝对自由；在不涉及他人的范围内独行其事的自由；从以上两者引申出来的出于自愿的个人之间相互联合的自由。为了防止这种"社会暴虐"，确保公民自由或社会自由，密尔提出了一些公认的原则④来测定政府（社会）干预之当与不当，从而划定了个人与社会之间的权力界限，从而也就承诺了作为权利的自由。这些原则可以概括为："一、个人的行为只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由，不必向社会负责；他人对于这个人的行为不得干涉，至多可以进行忠告、规劝或避而不理。二、只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会的或法律的惩罚。社会只有在这个时候，才对个人的行为有裁判权，也才能对个人施加强制力量。"[1]严复在把密尔的《论自由》最早引入中国的时候，将其贴切地译为《群己权界论》，可谓深谙自由之权利内涵。
然尔，我认为这种对自由的承诺在范围和性质上却有一种内在的紧张。在承诺自由的范围问题上，我认为，一方面，这种对自由的承诺具有潜在的普世性。[2]因为作为一个自由主义者，密尔并不将自由的要求视为是任何局部的利益或特定的文化圈的要求，而是看作全人类的要求。在密尔看来，自由社会并没有对理性提出要求，即使对那些自由是其历史遗产的人来说也是如此，除非主要实践活动有助于他们的福祉，并因此增进人类幸福。正是基于这些信念，密尔坚信，对于那些从中体验到好处的人来说，自由条件具有不可逆转性。离开了这些普世主义和历史主义的论证，自由主义可能会由于偶然性的好处而具有个别的价值，但却无法为更新它们提供普遍的论证，更无须说在其它文化中宣传他们了。
另一方面，这种对自由的承诺又是特定时空下的，甚至是特定人群的，密尔无法为自由主义实践提供普世主义的主张。他认为"或许无须多加说明，这条教义只适用于能力已达到成熟的人类。""自由，作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的。"[1]密尔主张的思想自由和讨论自由是为了那些有能力由此而提高并完善自我的人，并不是为了那些与之相对的无能力者的。起码在这一层意义上，密尔的自由主义被认为是一种受限制的自由主义。[3]显然，在作出这样的判断的时候，密尔又认为自由社会对理性提出了要求，他依凭其对所知的世界的经验主义的认识，武断地将人类作了区分，一类是"能力已达到成熟的人类"，一类是"能力未达到成熟的人类"。我们姑且不说这种从"人的童年"到"人类的童年"之间类比的荒谬性，单是将同一时空下的人类作了如此不谨慎的区分就足以为种族间的压迫与控制提供借口。而这可能又是其"精英主义自由观情结"[4]在国家之间的层面上扩散化的反映。
在承诺自由的理性主义性质取向上，一方面，体现了渐进理性主义取向，另一方面，体现了建构理性主义取向。密尔在论述思想自由和言论自由时，就是以人的"可能错误性"为前提，来论证人类社会的进步是每个个体依靠经验，不断进行思想和言论交锋、不断试错而渐次得来的结果。他说："人、政府，都必须尽其能力所及来行动。世界上没有所谓绝对确定性这种东西，但是尽有对于人类生活中各种目的的充足保证。"人是可能错误的，但"借着讨论和经验人能够纠正他的错误。""但是要知道，作为一个人，到了能力已臻成熟的时候，要按照他自己的办法去运用和解释经验，这是人的特权，也是人的正当条件。……人类的官能如觉知力、判断力、辨别感、智力活动、甚至道德取舍等等，只有在进行选择中才会得到运用。"[1]只有凭借经验进行自主的选择，人才成其为人，人类才会进步。
密尔虽然根据多元价值观，将边沁纯粹以快乐的"量"为行为标准的功利主义调整为"质""量"并重的"道德功利主义"，最大化了功利主义，"把人当作前进的存在而以其永久利益为根据"。但在哈耶克看来，"功利主义作为建构论唯理主义的变异形式，根本无力证明功利标准的存在而且亦无力指导个人在他的实际生活中对正当行为的考虑。"[5]哈耶克认为，功利主义者凭空建构了一个评估社会制度的标准，即最大幸福原则，而自由则是达到这种"善"的手段，这样居心不良的人可能以各种"善"为借口诱使人们放弃自由，接受奴役。因此哈耶克认为功利主义必然会导致非自由主义的结论。所以哈耶克认定密尔是"功利主义的唯理主义者"，并将其排斥于英国式渐进理性主义传统之外。
正是基于此，约翰o格雷认为自由主义的知识传统在密尔这里出现了现代自由主义和古典自由主义之间的决定性的断裂。"这一破裂并不是指因为功利主义的缘故对自然权利理论的摈弃，或是以积极自由的概念取代消极自由的概念，而是一个新的、自负的理性主义的出现。尽管苏格兰学派的古典自由主义者，像法国伟大的自由主义者贡斯当和托克维尔一样，已经看到了支持自由的首要论据在于人类的理智没有能力理解由它所产生的社会，而新自由主义者企图将社会生活屈从于理性的重新建构。如果说在古典自由主义者看来进步意味着由人们之间自由交换而产生的财产权，那么对于现代自由主义者来说，进步就是'理性社会'这一特殊概念在全世界的实现。这在密尔的著作中表现的很清楚，他是一位最终倾向于现代自由主义的分裂的暧昧的自由主义者。一旦进步被界定为理性计划的生活之实现而不是人类能力所不可预见的产物，那么自由将不可避免地从属于进步的要求。这是古典自由主义者通过明智地承认人类理智不能规划未来进程来避免的冲突。"[6]
因而在承诺自由的个人主义性质取向上，密尔一方面，体现了真个人主义倾向，另一方面，体现了假个人主义倾向。哈耶克依据西方主要国家人们对"理性作用"及应怎样确立社会秩序的不同看法，极其深刻地划分了"真个人主义"（英美）和"假个人主义"（法德）。哈耶克指出，"真个人主义"是经验论哲学传统的必然结果，它的现代发展始于洛克、特别是始于休谟、孟德维尔，经由斯密（经济学）和伯克（政治学）首次形成了完整的理论体系，它的19世纪继承者是阿克顿和法国的托克维尔。真个人主义认为人的理性有限，人类的才智并不完善，许多社会成就应归功于在时间延续中许多人的经验积累。因此，真个人主义者推崇自然而然的秩序，对社会的自然过程采取谦卑的态度。
密尔的自由主义学说是从认识论的怀疑主义开始的，正如上文所提到的那样，他认为承认人的"可能错误性"是自由的必要前提。这也说明其已经看到了支持自由的首要论据在于人类的理智没有能力理解由它所产生的社会。这是密尔继承英国休谟、斯密的传统的一面，体现了鲜明的古典自由主义特征。但同样在密尔的著作中表现出进步就是"理性社会"这一特殊概念在全世界的实现。他把习俗和传统看成是阻碍进步，威胁自由的因素加以排斥，认为自由就是自律。约翰o格雷认为这一思想遭到了当代自由主义者的猛烈批判。在哈耶克看来，密尔所描绘的自律的观念涉及到"将个人自由的部分条件--服从约定俗成的规范并赞同世代相传的生活样式--当作对自由的威胁。"[6]哈耶克敏锐地洞见到"密尔因习俗本身对自由不利而由此产生的对习俗的敌视最终必然是非自由主义的。没有稳定的道德传统以及社会习俗，自由社会就无法长久存在（如密尔以其它语调所承认的那样）：这类规范的替代物不是个体性，而是强制与失范。一种合理而可靠的自律观无须像密尔的著作中充斥的对习俗和传统抱有的恶意。""正如在社会心理学中所指出的那样，自律的理想并不是指那种对其社会环境漫不经心的内在导向的人，而是一种进行批判与自我批评的人，他对所处社会规范的忠诚，与最佳地发挥自身的各种理性能力融为一体。这种开放的自律观洞见了被密尔所否弃的作为自由条件的习俗和传统的作用。"[6]
二、功利：论证自由
正如上述所分析和展现的那样，密尔对自由的承诺在范围和性质上有一种内在的紧张。在我看来，之所以会出现这种紧张是和他所采取的论证基础以及论证方式有关联的，正是他所理解的那种"独特的""经验"功利主义的基调决定了他对自由的承诺必然是以功利为取舍的特定情景类型下的双重取向。甚至有时候，这种"把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的""独特的"功利主义在一定程度上会"超越"功利主义本身，"模糊"功利与权利的边界，因而这种论证本身也加剧了其在自由的权利承诺上的紧张。然尔这种紧张，在密尔及一些评论者看来，仅仅是一种表面上的紧张，是自由的权利层面上的紧张，而不能简单地归结为权利与功利之间的紧张。因为在密尔的自由主义学说中，作为权利的自由和作为功利的自由不是一个层面上的问题。[7]
密尔采取了与自然法相对立的功利主义的理论前提来论证自由，他最终把权利与总体功利联系在一起，认为拥有一种权利就是拥有社会应当捍卫个人持有的东西。权利在密尔那里不是抽象的观念，而是与总体功利相对应的东西。密尔明确指出，"在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃之未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。"[1]他之所以坚决捍卫自由主义的原则，强调个人思想和创造性、经济和政治活动的自由，主要依据正在于只有这样才能使社会的总体功利达到最大值。反之，扼杀自由最终导致总体功利的损失。对此， Strasser认为，"如果，自由原则和功利原则不知何故发生冲突的话，密尔会确定功利原则的支配地位。他的天才就在于表明了为什么在功利和自由的表面上的冲突是不真实的。" [7]
在第二章"论思想自由和讨论自由"里，密尔基本上把自由作为推进"人类精神福祉（人类一切其他福祉是有赖于精神福祉的）"的一种带有工具性质的价值来阐扬。[1]因此，他在"人类心灵未臻完善"的心理学假设下，认为"真理的利益需要有意见的分歧"。 [1] 显然，在这里，"最大可能的幸福"是密尔追求的最基本的价值。自由对他来说是附属于这个根本价值的。但是在第三章"论个性为人类福祉的因素之一"里，他几乎突破了功利主义的"最大幸福"观，而"接近于宣称自由和个人的自发性乃是与幸福本身同等重要的根本价值"。
同时，密尔对自由的功利主义论证带有明显的经验化倾向。虽然他是从"一般性的说法"的角度讨论自由的性质和限度，但他不想从抽象权利的概念和逻辑演绎去展开他的讨论。与大多数经验主义哲学家一样，密尔坚持了常识公理化的风格。比如在说明个人应有选择自己的生活方式的充分自由时，就采取了这种论述风格。[1]也许可能正是这种经验化的局限性使其对不同种类的自由根据其生活中的形象感知而作出了不一致的权利承诺。
尽管自由建立在功利主义基础上并不可靠，任何纯粹的经验基础，无论是功利主义的还是其他的，都不能绝对确保自由的首要性和个体权利的神圣不可侵犯性。一种必须以某种欲望和倾向为前提条件的原则，只能比这些欲望本身更受条件限制。但是，我们的欲望和满足这些欲望的手段是会随时发生改变的，无论是在个人之间，还是就单个的个人而言都是如此。而且，任何依赖于欲望的原则也同样是偶然性的。[8]因此"一切预先以欲望能力的对象（物质的）作为意志之决定性根据的实践原则，都无一例外是经验的，而且都无法提供任何实践法则"。[9]只要功利--甚至是"最广泛意义上的功利"--是决定性的根据，原则上，普遍福利就必定僭越自由，而不是确保自由。
实际上密尔也承认这一点，但他也可能会反问，作为权利的自由是否就应该享有这种无条件的特权？他承认，功利主义的解释并未使作为权利的自由绝对优先，因为可以存在某些特殊情况，在这些情况下，某种其他的社会义务也是如此的重要，以至于可能压倒任何一种普遍的正义标准。[8]
个体和社会之间，功利和权利之间到底有没有清晰的边界，不同理论对它们之间边界的构设与清除又是出于何种目的和洞见呢？密尔对自由的这种摇摆的、紧张的看法也许在被批驳为理论自身的不统一、观点骑墙的同时，其实却是以另一种姿态表现出了自由所关涉之个体与社会、功利与权利问题在理论和现实中断然取舍的困难。
也许，自由有太多的面向，也许自由本身就是多面相，甚至是彼此冲突的面相，所以任何自称为对"自由"的真正的、唯一的、终极的理解都意味着自由的崩溃。也许，我们永远在自由的路上，探讨着自由，自由地探讨。
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注释：
①鉴于论文篇幅所限，本文对此问题仅予指出，而将问题集中于密尔自由问题中的权利和功利之间的勾连，尤其是以密尔自由主义思想中的功利基础取向来解释其自由之权利承诺中的紧张。事实上，社群主义对密尔的这项指控并不能成立，密尔的自由主义思想并不是说，正因为自由是世界上最有价值的东西，我们为了自由本身就应当拥有我们选择计划的自由。毋宁说，我们生活中最重要的东西是这些计划和任务，而正因为它们是如此重要，如果我们认识到它们还没有臻于完善，或者是不值得做的，我们就应当自由地修正和拒斥它们。选择的自由并不是为了它自身而被追求的，而是作为追求那些自身就有价值的计划和实践的前提条件被追求的。虽然密尔确实认为我们应当行使我们对自由选择的能力，因为它是我们独特的秉赋，并且也认为，低估自由的危险以及调整个人自由与社会控制二者之间的界限之所以会呈现出特别的困难就来自于或在于，"一般的想法却很少见到个人自动性这个东西具有什么内在价值，值得为其自身之故而予以注意。"但他接着指出，行使那种能力之所以是重要的并非基于它自身的原因， 而是因为没有它，我们"就会在辨别或向往最好的东西中寸步不前。"遗憾的是以赛亚o伯林却错误地把"这种选择的自由的行使是内在地有价值的，是基于它自身的原因被认为有价值的东西。它是对一种内在地满足的能力的行使"归属给了密尔。兰登森在《密尔的个人性概念》中引用了若干其他的段落表明，密尔最好被理解成认为"不是把最大的重要性指派给选择能力的纯粹的形式（或存在），而是指派给某种事态或状态，因为他相信这种事实或状态是那种能力在有利条件下自由行使的结果。"密尔并没有根据我们的利益是被前社会地确定下来的来为自由主义的自由辩护。的确，密尔坚持认为你不能从自由主义中发现这种"抽象个人主义"的前提，尽管密尔的"伤害原则"因为其"涉己行为"和"非涉己行为"的区分而被责难为是"抽象、孤立个人主义"的表现。如果我们把人们的利益当作预先确定下来的前社会的东西，社会只是这种利益的手段，那么我们就不能理解密尔在《论自由》中对于良心自由、言论自由、思想自由、教育和自我教育以及依据真正有价值的东西形成和修正一个人的品格所需要的任何条件的关心。参见[加拿大] 威尔o金里卡.应奇、葛水林译.自由主义、社群与文化.上海译文出版社.2005.Ladenson,R. Mill'sConception of Individuality. Social Theory and Practice.1977.Vol.4.
②See John Gray, Mill on Liberty :A Defense, London: Routledge and Kegan Paul, 1983. C.L.Ten, Mill on Liberty , New York, The Clarendon Press, Oxford University Press, 1980. Joseph Hamburger, John Stuart Mill on Liberty and Control ,Princeton University Press,1999. Alan Ryan, J. S. Mill , London: Routledge and Kegan Paul, 1975. Gertrude Himmelfarb, On Liberty and Liberalism: the Case of John Stuart Mill, London: Secker and Warburg, 1975. John Gray,John Stuart Mill on Liberty, Utility and Rights, Nomos ,1981. Mark Strasser, Mill and the Utility of Liberty, The Philosophical Quarterly ,Vol.34, No.134(Jan.,1984). 国内对密尔自由中的可能呈现出的暧昧性的集中的研究，参见刘淳:"为'叛逆者'申辩--重读约翰o穆勒《论自由》"，http://dzl.legaltheory.com.cn/info.asp?id=4629.
③在《论自由》中，密尔关注的不仅是个人反对国家，而更是个人反对所有形式的社会压制，这在密尔本人给Villari的两份信中表达得很清楚。See Letters, ed. Elliot, vol. I,pp.196,203. Alan Ryan, Mr.McCloskey on Mill's Liberalism, the philosophical Quarterly, Vol.14,No.,56.(JUL.,1964),pp.253-260.
④关于这种实际上是通过强调一种对利己行为和利他行为的区分以界定个人与社会之正当行为的边界来捍卫个人自由的做法，受到了来自霍布豪斯和鲍桑葵等人的批评。参见 [英]霍布豪斯.朱曾汶译. 自由主义.商务印书馆.1996. [英]鲍桑葵汪.淑钧译.关于国家的哲学理论.商务印书馆.1995.C.L.Ten, Mill on Liberty, New York, The Clarendon Press, Oxford University Press, 1980.
参考文献：
[1] [英]约翰o密尔. 许宝骙译.论自由[M].商务印书馆.2005. 1，5，序言第4页，11，12，22，23，68，12，61，60，80.
[2] [英]约翰o格雷.曹海军、刘训练译.自由主义[M].吉林人民出版社2005.130-131.
[3] J. E. Parsons,Jr. ,J. S. Mill's Conditional Liberalism in Perspective, Polity,Vol. 5,No. 2.(Winter, 1972),pp.147-168.
[4] 关于密尔自由主义中的精英主义情结和阶级偏见在Harry A.Holloway, Mill's Liberty,1859-1959, in Ethics, Vol.71, No.2 (Jan., 1961),pp.130-132. 和姚大力："读约翰密尔《论自由》"，http://dzl.legaltheory.com.cn/info.asp?id=4627中均有所提及。
[5] 邓正来"哈耶克的社会理论--代译序"，载[英]弗里德利希o冯o哈耶克.邓正来译.自由秩序原理[M].生活o读书o新知三联书店.1997.59.
[6] [英]约翰o格雷.曹海军、刘训练译.自由主义[M].吉林人民出版社2005.146-147，84，85.
[7] Mark Strasser, Mill and the Utility of Liberty, The Philosophical Quarterly ,Vol.34, No.134(Jan.,1984),pp63-68.
[8] [美]迈克尔oJo桑德尔.万俊人等译.自由主义与正义的局限[M].译林出版社.2001.6.
[9] Kant, I.1788 Critique of Pure Reason, translated by L.W.Berk,1956.p19.转引自[美]迈克尔oJo桑德尔.万俊人等译.自由主义与正义的局限[M].译林出版社.2001.6.
转引自正来学堂
责任编辑：高传喜